Герменевтика субъекта (П. Рикер)

Рикер понимает замысел Хайдеггера как протест против сведения человека исключительно к мыслящему существу. Он полагает, что Хайдеггер отказывается от чего-то большего, нежели чистое Я. «Онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», из которой следует отвержение cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до cogito» [19]. Хотя следы трансцендентальной философии остаются в «Бытии и времени» достаточно четкими, Хайдеггер позже сам потратил немало усилий на их стирание. Вместе с тем хайдеггеровское Dasein, введенное как попытка преодолеть «что» феноменологии, очевидно сохраняет некоторые функции трансцендентального Ego.

Уже первая фраза «Бытия и времени» о том, что вопрос о бытии сегодня предан забвению, свидетельствует о переориентации исследования мыслительных актов на бытийственные. Важно обратить внимание, что Хайдеггер ведет речь не о самом бытии непосредственно (было бы неправильно понимать ее как переориентацию от идеализма к реализму), а о вопросе и о забвении его: «Забыт вопрос о бытии». Итак, речь идет о вопросе. Но в чем же тогда отличие от позиции cogito? Ведь Декарт тоже начинает с сомнения. Рикер видит разницу в том, что сомнение возможно в рамках несомненного и предполагает уверенность, а структура вопроса указывает прежде всего не на субъекта, который его задает, а на то, о чем спрашивается. Вопрос интенционален, направлен на. И эта направленность на спрашиваемое в вопросе определяет спрашивающего. Он уже не является чистым, незаинтересованным Я, который подобно инопланетянину взирает на поведение людей со стороны, а напротив участвующим, втянутым в бытие субъектом. Если у Декарта Я выступает как центр сил и точка взгляда, то у Хайдеггера центрируется бытие. Задающий вопрос человек полагается не как незаинтересованное Я, а как само бытие, для которого быть значит вопрошать о бытии. «Я есть» (Dasein) отличается от «Я мыслю» (cogito) тем, что оно обременено существующим в модусе заботы. Однако было бы неверно интерпретировать существование в антропологическом аспекте, как жизнь, которая противоположна познанию. На самом деле подлежит преодолению сама эта противоположность.

У Хайдеггера речь идет о бытии-понимании: понимание бытия само является определяющим для здесь-бытия. Это обстоятельство поясняется им в связи с так называемым «герменевтическим кругом»: предвосхищающе ретроспективный (Ruck- oder Vorbezogenheit) характер искомого объекта — бытия с вопрошанием, как способом бытия существующего. По мнению Рикера, здесь и рождается субъект, как такое Ego, которое существует тем, что познает. Так он понимает обсуждение Хайдеггером «силлогизма» Декарта, где он переносит акцент с «Я мыслю» на «Я есть». Критика «когито» входит в стратегию объявленной Хайдеггером деструкции метафизики, которая забыла вопрос о бытии. В заключении своей книги он пишет о необходимости «возобновить» путь, намеченный Хайдеггером в «Бытии и времени».

Деструкция и деконструкция (Деррида)

В одном из своих интервью Ж. Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов… без внимания к тому, что Хайдеггер называет разницей между бытием и сущим, онтическионтологической разницей, какая известным образом остается непродуманной в философии.» [20] Вместе с тем Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология» [1]. Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. И поэтому мы должны непрерывно реорганизовывать формы и горизонты вопрошания.

Как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Деррида так формулирует свою программу: «Я пытаюсь держаться возле границы философского дискурса» [22]. При этом под границей понимается определение философии как «эпистеме» (науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций). Таким образом, говорится именно о границе, а не о смерти философии. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.

Любая литература, в том числе философская и научная, о чем-то пишет, а о чем-то умалчивает. И неверно думать, что для невыразимости существуют исключительно онтологические или логические причины. Дело не только в загадках бытия, о которых мы «не знали и не будем знать» (Дюбуа-Реймон) и не только в несовершенстве языка, относительно границ которого Витгенштейн сказал: «Wovon man nicht sprechen kann, darueber muss man schweigen.» [23] К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запрещения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое, банальное или наоборот категориальное, т.е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О достоверности» выявил достаточно впечатляющую систему предпосылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеобразные «стержни», вокруг которых вращаются наши решения или сомнения. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает тоже как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается «двумя руками», одна из которых стирает и выскабливает. При этом деконструкция не чужда и марксистского метода, согласно которому невыразимое — это внешнее, экономия и классовая борьба, которое распоряжается письмом как идеологией, опирается на борьбу сил и опыт признания как принуждения. «Деконструировать» философию, — пишет Деррида, — будет значит тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» [24].

Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории философии, и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона до Руссо, Соссюра, Гуссерля и Хайдеггера. Здесь закономерно возникает вопрос об архи-письме, т.е о том письме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятиями, как след, сдержанность, надлом, дополнение и знаменитое differace (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, во-первых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовывании, пролонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии, откладывания, отсрочивания присутствия, которые прочитываются как знаки его желания; во-вторых, производство различий — общий корень всех оппозиций: чувственное/умопостигаемое, интуиция/значение, природа/культура; в-третьих, продуцирование самих этих различий как условий всякого значения, всякой структуры; в-четвертых, развертывание различия как онтически-онтологического, и в этом обнаруживается следование скорее Ницше, чем Хайдеггеру — для того, чтобы дойти до края мысли об истине бытия, открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим. Он стремится показать, как этот шаг подготавливается прежде всего у самого Хайдеггера.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. Во «Времени и Бытии» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Идея истины оспаривалась многими, и семантическая теория, в особенности, основывается на тщательном очищении ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но его взор ослеплен и отведен от главного. Этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине [25]. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь.