Глава 1. становление и развитие
Г.П. Ковалева
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Учебное пособие
Для студентов вузов
Кемерово 2006
УДК 113/119 (075)
ББК 87я7
К56
Рецензенты:
И.Ф. Петров, д-р философ. наук, профессор КемГУКИ;
О.И. Жукова, канд. философ. наук, доцент КемГУ
Ковалева Г.П.
К56 История русской философии : учебное пособие / Г.П. Ковалева, Кемеровский технологический институт пищевой промышленности. - Кемерово, 2006. - 108 с.
ISBN 5-89289-395-2
Автор в доступной форме рассматривает зарождение русской философской мысли, начиная со славянского мировоззрения и до настоящего времени, основные ее направления и особенности.
При подготовке настоящего учебного пособия автором использовались материалы ряда учебников: «История философии» под ред. В.П. Кохановского и В.П. Яковлева (Ростов-на-Дону, 2001), История философии: Запад-Россия-Восток, в 4-х кн. (М., 1996), «Философские учения русского космизма» Г.П. Ковалевой (Кемерово, Кузбассвузиздат, 2004), «История политических учений» О.В. Мартышина (М., 2002), другая философская литература и материалы периодической печати.
Предназначено для студентов всех специальностей и форм обучения.
УДК 113/119 (075)
ББК 87я7
ISBN 5-89289-395-2
© КемТИПП, 2006
© Г.П. Ковалева, 2006
Оглавление
Предисловие ………………………………………………………...………………4
Глава 1. Становление и развитие философской мысли России
(XI-XVII вв.). ………………………………………………………………………..5
1.1. Мировоззрение древних славян ………………………………………...5
1.2. Предфилософия древнерусского периода ……………………………..9
1.3. Философские идеи в творчестве русских мыслителей
средневековья ……………………………………………………….….10
Глава 2. Развитие русской философии в XVIII - первой половине XIX веков ..16
2.1. Русская философия XVIII века …………………………………...…...16
2.2. Русская философия первой половины ХIХ века.
Славянофилы и западники …………………………………………….24
Глава 3. Русская философия во второй половине ХIХ - начале ХХ веков …….35
3.1. Философия русских революционных демократов ХIХ века
и народничества ….…………………………………………………….35
3.2. Русская философия всеединства .……………………………………...44
3.3. Русская философия конца ХIХ - начала ХХ веков …………………..60
3.4. Марксистская философия в России (1883-1924 гг.) ………………....66
3.5. Философия русского космизма …….………………………………….78
Глава 4. Философия в Советской России и в постсоветский период ………….88
Заключение …………………………………………………………………….....104
Список литературы ……….……………………………………………………...105
Приложение ………………………………………...…………………...………..106
Предисловие
Настоящее учебное пособие рассматривает основные этапы формирования философской мысли в России, освещает творчество наиболее ярких философов на каждом из этапов. Учебное пособие основывается на принципе внутренней диалектической связности и исторической последовательности в изложении материала по русской философии. Согласно данному принципу история русской философской мысли прослеживается с древнейших времен до наших дней. В учебном пособии дана краткая характеристика основных этапов российской истории и их влияния на философскую мысль.
Пособие состоит из четырех глав, характеризующих четыре основных этапа развития русской философии: 1) становление и развитие русской философской мысли в ХI-ХVII вв. (предфилософский период); 2) развитие русской философии в ХVIII - первой половине ХIХ вв. (появление самостоятельного философского творчества, но еще отсутствие философских систем); 3) русская философия во второй половине ХIХ - начале ХХ вв. (в этот период складываются основные философские системы); 4) философия в Советской России и постсоветский период.
Предфилософский период представлен мифологическим мировоззрением древних славян и зачатками самостоятельной философской мысли в период зарождения и развития русского государства (с Х до конца ХVIII в.). Сложившиеся в первой половине ХIХ в. два противостоящих друг другу направления русской философской мысли - славянофильство и западничество - оказали влияние на формирование философии народничества, философии марксизма. Целая плеяда русских философов сформировалась под воздействием философии «всеединства» Вл. Соловьева.
Философия советского периода порвала с большинством традиций русской философской мысли, сложившихся в ХIХ - начале ХХ вв., и развивалась в рамках только одного направления - марксизма, причем в его догматических версиях (сталинизм, теория диалектики, теория познания и пр.), а с 90-х годов ХХ в. новое развитие получает философия русского космизма и системная теория диалектики.
Основные понятия и положения выделены курсивом, расшифровываются в сносках, жирным шрифтом выделены имена философов и их произведения. В приложении даны вопросы к зачету.
Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ РОССИИ (ХI-XVII вв.)
Философские идеи в творчестве
Глава 2. РАЗВИТИЕ РУСССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Славянофилы и западники
Русская философия ХIХ в. предстает как многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций, развивающееся вокруг двух «полюсов»: «философии тотальности» (целостности, коллективности) и «философии индивидуальности». Этот процесс отразил становление культурно-исторической альтернативы «славянофильство-западничество».
Славянофильство - идейное движение в России. Возникло в 30-х годах Х1Х в. и возглавлялось И.В. Киреевским, братьями К.С. и И.С. Аксаковыми и А.С. Хомяковым. Они старались определить миссию славянского миро- и жизнепонимания, заняли нетерпимую позицию к западноевропейскому образу мышления («западничеству») и неортодоксальному христианству. Усилия славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они идеализировали прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а также помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.
Западничество -движение русской общественной мысли 40-50-х годов ХIХ в., сторонники которого широко пропагандировали и защищали идеи «европеизации» России, начатую еще государственными, политическими и церковными реформами Петра I. На этом пути, как считали представители западничества, Россия должна в исторически короткий срок преодолеть вековую экономическую и культурную отсталость, стать полноправным членом европейской и мировой цивилизации. К середине 40-х годов западники разделились на два крыла: умеренно-либеральное (П.В. Анненков, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин) и революционно-демократическое (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев). Западники были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую культуру и плоды векового просвещения. Западники мало интересовались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств православия и имели склонность к преувеличению недостатков русской церкви. Что же касается социальных проблем, то одни из них более всего ценили политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме.
Начало славянофильской мысли в России XIX в. связано с именами И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они сформулировали определенную программу и вселили дух в движение славянофильства.
Киреевский Иван Васильевич (1806-1856) родился в семье помещика-дворянина. Получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика В.А. Жуковского и своего отчима А.А. Елагина. В десятилетнем возрасте Киреевский был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей и читал в оригинале французскую классическую литературу. К двенадцати годам он знал в совершенстве немецкий язык. Позднее изучил латинский и греческий языки. В 1822 г. семья Киреевских переехала в Москву. Здесь Киреевский, как и другие, посещал публичные лекции по философии Шеллинга. В Москве он принадлежал к кружку молодых ученых (Шевырев, Погодин), поэтов и писателей (Д.В. Веневитинов, В.Ф. Одоевский и др.). В 1830 г. Киреевский посетил Берлин, Дрезден и Мюнхен, встречался с Гегелем, Шеллингом и др. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1831), который вскоре был запрещен.
В 1852 г. славянофилы начали издавать журнал «Московский сборник», запрещенный после выхода первой книги как «проповедующий абсурдные и вредные идеи». Главной причиной для запрета послужила статья Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Сам автор был отдан под гласный надзор полиции.
Что лучше - русское или западное, старое или новое? - задался он вопросами в статье «В ответ Хомякову» (1839). Отвечая на них, он утверждал, что русская культура должна идти своей собственной дорогой, избегая попыток возрождения отживших форм своего национального быта и слепого подражания западным началам, но не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Спецификой европейской цивилизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христианской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Римскую империю, 3) остатков древнего мира. Запад получил в наследство от античности сильное влияние культа разума и развил его в Новое время до торжества «формального разума над верою».
В этой цивилизации сильно господство частной собственности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. «Аналитический нож» отвлеченного рассудка посеял в душе европейца раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в последнее время - философия вне и против веры». Поэтому западную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материалистической, что грозит ей духовной гибелью. В противоположность ей Русь приняла христианство из Византии. Воспринимать и заимствовать все лучшее «в новом европейском» (прежде всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с «тысячелетним русским», основу которого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял русского человека, носителя «общинного духа» - начал братства и смирения.
В работах 50-х годов «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский развивал учение о «цельности духа», на которой и должна строиться «цельность бытия». Христианизация культуры и устремленность к богу провозглашались главными задачами, а руководящей идеей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической экзальтации.
Киреевский выдвинул понятие «верующего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредоточения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Русский мыслитель хотел, чтобы прогресс опирался на божественный фундамент.
Хомяков Алексей Степанович (1804-1860) - непосредственный преемник Киреевского и признанный глава славянофильства - так же принадлежал к классу дворян-землевладельцев. В детстве Хомяков был глубоко религиозен. В семилетнем возрасте его привезли в Петербург. Он нашел этот город языческим и решил быть в нем мучеником за православную веру. Учился Хомяков в Московском университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822 г. С 1823 по 1825 гг. Хомяков находился на службе в кавалерийском полку. В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал за границу, в Париж. Он побывал в Италии, Швейцарии, в землях западных славян и на территории Австрии. В 1828 г. Хомяков поступил на службу в гусарский полк и принял участие в русско-турецкой войне. Когда война закончилась, Хомяков снова вышел в отставку и занялся сельским хозяйством в своих имениях. В 1847 г. вместе с семьей Хомяков совершил поездку в Германию и Богемию. В Берлине он встречался с Шеллингом. Последние двадцать лет своей жизни он посвятил работе над книгой по истории философии - «Записки о всемирной истории».
Хомяков был человеком разносторонних талантов. Он изучал богословие, философию, историю и языкознание (составил словарь сходных русских и санскритских слов).
Славянофилы говорили о России как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Их типология стала лишь типологией духовных типов, а не анализом русской истории. Подобно идее органичности немецких романтиков славянофилы стремились к органическому пониманию истории, дорожили народными традициями. Н.А. Бердяев называл их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейственных отношений. В русской общине они усматривали экономическую основу России и гарантию ее своеобразия, но этот взгляд не был историческим; община для них - величина постоянная. Крестьянский «мир» - своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «ретроспективной утопией» (оценка Чаадаева) устройства общественной жизни, состоящей из идеального православия, идеального самодержавия и идеальной народности, славянофилы отрицали невыносимую николаевскую действительность. Хомяков всегда говорил об идеальном православии и противопоставлял его реальному католицизму. Цельность и органичность допетровской России противопоставлялась ими реальной раздвоенности западной культуры, в которой все «механизировано» и «рационализировано». Все в жизни людей должно быть основано не на формально-юридических, правовых гарантиях, но на доверии и любви к свободе.
Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее общность людей, объединенных единой верой, с гарантией духовной целостности личности, истинности познания и примирения в христианской любви свободы каждого и «согласно единству всех».
«Соборность» и «индивидуализм» - антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе - его раздробленность. Чтобы стать соборным, общество должно восстановить атрибуты первохристианской апостольской Церкви. Если коллектив людей складывается лишь на основе общности материальных интересов, то это ассоциация или дружина. Древний славянский институт, обладающий силой морального единения людей, сохранился в русской общине - материальном аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой своей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической государственностью способно высветить потенциальные возможности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.
В периодизации всемирной истории Хомяков большое внимание придавал братству как истоку и цели истории. Роковым «проклятием» для «светлого и святого младенчества» истории стало разъединение, заставившее людей забыть о прежнем единстве. Напряженное ожидание в скором будущем от Православия преобразования культуры во всемирном масштабе и освобождения человечества от одностороннего и ложного развития, какое получила история от Западной Европы, встречаем мы в хомяковской историософии.
Ни одна страна, по мнению Хомякова, не в силах возглавить процессы воссоединения, соборности и консолидации человечества не органически-ду-ховным путем, кроме России, да и сама она должна еще «очиститься от скверны»: от «неправды черной» в судах, от крепостного права, от преклонения перед Западом. Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевского периода, периода монгольского владычества, московского периода и петровского периода.
Аксаков Константин Сергеевич (1817-1860) придерживался хомяковского взгляда на периодизацию русской истории. Обучался он на филологическом факультете Московского университета, входил в кружок молодого философа Н.В. Станкевича, созданный в 1831 г., который посещали историк Т.Н. Грановский, литературный критик В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, М.Ю. Лермонтов и др. Члены кружка увлекались Шеллингом, пытаясь применить его философию для познания русской жизни. С этим кружком было связано возникновение западнического движения в России.
В записке «О внутреннем состоянии России» (1855) для Александра Второго К. Аксаков сформулировал концепцию «земли и государства» как двух параллельных начал русской истории. Будучи народом негосударственным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя государственное правление, оставив же за собою право жить жизнью общественной. Такое понимание начала русской государственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но и в хозяйственной, а более всего в нравственной.
Эту внутреннюю целостность русской жизни «поразил растлением» Петр I, который внес в нее «семена разрушения, вражды». Желая того, чтобы источник русской жизни не был засорен и не оскудевал, Аксаков призывал «понять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Следует отметить, что государственная деятельность Петра I иначе понималась Хомяковым, согласно которому, русскому императору принадлежит «честь пробуждения» России к «сознанию силы». Хомяков критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России.
Диаметрально противоположную точку зрения на развитие русской истории и место России в мировой культуре высказывали западники либерального направления К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин. Их объединяет в единое философское течение - государственное направление в русской историографии - идея главенствующей роли государства (но не общины, как у славянофилов) в истории России. По их мнению, русское государство создавалось и устраивалось «сверху», но не «снизу» в силу слабости представительного начала и отсутствия традиций политической свободы. Как и все направления русского антикрепостнического движения, либеральные западники резко критиковали существование в России крепостного права, но в отличие от радикальных западников (Белинского, Герцена) с их идеей революционного изменения политического строя, отмену «рабства законного» предлагали произвести без кровопролития путем либеральных реформ.
Кавелин Константин Дмитриевич (1818-1885) - один из видных представителей русского либерализма. Его статья «Взгляд на юридический быт древней России» вызвала массу восторженных отзывов, стала программной в философско-исторических воззрениях западничества. Кавелин выступает здесь против чаадаевского пессимизма: «Что делали мы с половины IX до XIII в. - целые восемь с половиной веков? Вовсе не жили?» Кавелин считает, что это не так. Наша история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их.
Кавелин не отрицал противоположности исторических судеб России и Запада, считая, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жизни христианского идеала, даже несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм, православие). Эта цель обозначена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал - всестороннего, нравственного и интеллектуального развития личности - задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала, в России - нравственный.
Отличительной особенностью философии истории либералов-западников была идея стройного, органического, разумного развития русской истории.
Соловьев Сергей Михайлович (1820-1879) призвал «не делить, не дробить» русскую историю, но видеть в ней единство и «преемство связей». Он исходил из идеи органического, внутренне обусловленного, поступательно-прогрессивного развития. Соловьев подчеркивал активную, созидательную, творческую роль человека (общества) в преобразовании природы. Свойства эти идут от «родоначальника» и передаются по наследству, составляя «народный образ». Выдвижение трех важнейших факторов общественного развития - «природы страны», «природы племени» и «хода внешних событий» позволяло говорить Соловьеву о влиянии природно-географического фактора, т.е. гор и равнин, системы рек и морей, климата и почвы на общественный прогресс, этический облик и быт народов, их культурно-исторические отношения.
Русский народ, как и другие европейские народы, древние и новые, сочетал в себе «особенное» в своем русском историческом развитии и «общее», присущее всему человечеству. «Особенность» русского народа Соловьеву виделась в таких объективных условиях (социальных, экономических, политических), как пограничный характер Руси, «посредствующей между Европой и Азией», «обширность и редкость населения», борьба «оседлости» с кочевниками, «леса со степью» и « отсутствие моря». Ученый не раз подчеркивал неприемлемость термина «отставание» при сравнении истории России и Европы.
Согласно Соловьеву, в своем историческом развитии все народы проходят два периода: период господства «чувства» - период юности народов, где их общественная жизнь еще не развита, а индивидуальные страсти еще ничем не ограничены, и период господства «мысли» - период зрелого развития, распространения просвещения и науки. Если первый период в развитии европейских народов он связывал с эпохой Возрождения, то в России - с деятельностью Петра I, которую он в отличие от славянофилов считал образцом разумных и плодотворных общественных преобразований.
Чаадаев Петр Яковлевич (1794-1856) принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества XIX в., которое совершило победоносный поход против армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просвещения на европейский манер. А.С. Пушкин, друг Чаадаева, писал о нем так: «...рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес, а здесь он - офицер гусарский». Выйдя в отставку, он в 1822-1826 гг. предпринял путешествие за границу.
Чаадаев выступил с оригинальной концепцией христианской философии (католической, но не православной). Его первое из восьми знаменитых «Философических писем»(1829-1831), в котором он мог «вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования», в то время как в Европе шла неустанная работа «социальной идеи христианства», - первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимизмом. Здесь он утверждал, что «мы живем одним настоящим <...> без прошедшего и будущего» и «прошлое России - пусто. Настоящее - невыносимо, а будущего у нее нет».
Согласно изложенной автором в «Философических письмах» концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина - ее вековая зависимость от жалкой, презренной и растленной Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания. В результате Россия замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходящего в Европе не достигло ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком». «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось». «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места». «Мы принадлежим к числу тех наций, - писал он, - которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных и, если нельзя объяснить их существование «нормальными законами нашего разума», значит, ими «таинственно» руководит «верховная логика Провидения». «Таков именно наш народ», - заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). И что же делали мы столь долгие века, «заблудшие в мире», живущие средь «плоского застоя» в самом ограниченном настоящем без прошедшего? Русское прошлое, «печальная» история нашей юности, наполненная «бесцветным и мрачным» существованием периодов «дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества», - это собирание земель в единое государство, его оборона. Если бы не факт отражения атак полчищ варваров, потрясших мир, едва ли бы русская история выступила главой в книге всемирной истории. Во всем мире нас только-то и замечали едва ли не потому, что Россия раскинулась на безбрежных пространствах между Востоком и Западом, опираясь локтями на Германию и Китай. Но нет «в нас ничего лично нам присущего. Нет своего лица». Одно лишь слепое, поверхностное и бестолковое подражание другим народам. Отсюда он делал такой вывод: «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума...».
Всякий действительный прогресс, по мнению Чаадаева, зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм как источник прогресса воплощает в себе единый путь христианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя И.С. Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была единой, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, которая придала столько блеска народам Европы и которая опирается на христианство; он не мог допустить, чтобы совершенное христианство не было едино, как едина истина». Стало быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она - страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия - это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соединить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».
Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он, тем не менее, глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содержалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмотря на самые пессимистические суждения о прошлом и настоящем России, объявлял русский народ «исключительным». По мнению мыслителя, «мы пришли после других, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия <...> Больше того, - продолжает Чаадаев, - у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество».
Позднее, в «Апологии сумасшедшего», не желая прослыть «ненавистником России», Чаадаев отвечал на нападки противников: «Прекрасная вещь - любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное - это любовь к истине». Любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей к Божеству больше, нежели любовь к отечеству, разделяющая народы. Теперь Чаадаев смотрел в будущее России с долей оптимистической веры, считая, что некоторые из тех недостатков, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия. Чаадаев приходит к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слишком механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою богом предначертанную миссию. Как религиозный философ, он сводил участие народов во всемирной истории к движению человеческого разума, к связи духовных идей в преемстве поколений. В этом он усматривал «всеобщий закон человечества».
И все-таки в рассуждениях Чаадаева о России преобладает пессимистический аспект. Публикация знаменитого письма № 1 в 1836 г. в журнале «Телескоп» вызвала бурную реакцию современников (в основном негативную). Герцен характеризовал чаадаевское письмо как «выстрел, грянувший в темную ночь», который к 40-м годам XIX в. разделил мыслящих людей на славянофилов и западников. Предъявленный Чаадаевым обвинительный акт русской культуре призывал ее к национальному самосознанию, тем самым способствовал пробуждению русской мысли. По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А.В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского университета, издатель Н.И. Надеждин сослан на год в Усть-Сысольск, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим, ему был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 г., ему нельзя было ничего писать и публиковать.
Заслуга Чаадаева в том, что он первым в русской философии поставил проблему «Восток - Запад - Россия», впоследствии развиваемую К.Н. Леонтьевым, Вл. Соловьевым, Н.А. Бердяевым и др. Восток и Запад для нас - не только географическое деление, здесь два противоположных принципа: «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь во вне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе». Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духовных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому «мы растем, но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного существования человечества. С пессимистическими выводами о России не могли согласиться славянофилы. А.С. Пушкин считал «блестящее и величественное» сочинение Чаадаева «изумительным по силе» и красноречию, но решительно не мог согласиться с мнением о нашей исторической ничтожности: «Клянусь честью, ни за что на свете, я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал».
Герцен Александр Иванович(1812-1870) - основоположник теории «русского социализма» и народничества, крупный философ, социальный и политический мыслитель радикального направления русского западничества.
А.И. Герцен родился в 1812 г. в семье русского помещика. Окончил физико-математическое отделение Московского университета. В 1834 г. за связь с радикальными студентами и резкие политические высказывания Герцен был арестован и выслан на северо-восток России. После возвращения 1836 г. из ссылки Герцен жил в Москве, а затем в Петербурге. На это время приходится его увлечение Гегелем; очень быстро он стал наиболее глубоким и самобытным последователем гегелевской философии в России. Идеология Герцена сформировалась также под влиянием социалистических идей Сен-Симона, философских взглядов Шиллера, Фейербаха, Прудона, естественнонаучных трудов Гете. В 1842 г. он вышел в отставку, поселился в Москве и посвятил себя усиленному чтению и литературной работе. В это время Герцен пережил личную драму, которая существенно повлияла на его философские воззрения, - у него умерло трое детей. В 1847 г. Герцен эмигрирует за границу, где остается до конца жизни. В 1855 г. он начал издавать журнал «Полярная Звезда», а затем «Колокол».
Герцен становится одним из лидеров европейского революционного движения и одним из самых известных в Европе русских мыслителей. Характерно, что именно непосредственный контакт с западной цивилизацией вызвал резкую перемену в отношении Герцена к Западу: от романтической идеализации западного общества как царства свободы Герцен переходит к обличению духовной деградации Запада, к резкой критике его «мещанского» мировоззрения. В результате он, совсем как славянофилы, приходит к убеждению, что только Россия может спасти утраченные Западом идеалы свободы и справедливости. Эта тема ясно прозвучала в работе «С того берега», а также в трехтомной книге воспоминаний «Былое и думы». Умер Герцен в 1870 г.
Влияние Герцена на русскую общественную жизнь было значительным. Герцен язвительно критиковал учение славянофилов за идеализацию православия и поддержку самодержавия. Но после подавления революционного движения 1848 г. Герцен разочаровался в Западной Европе и ее «мелкобуржуазном» духе. В это время он пришел к мысли, что русская деревенская община и артель содержат задатки социализма, который найдет свое осуществление в России скорее, чем в какой-либо другой стране. Деревенская община означала для него крестьянский коммунизм. Поэтому Герцен пришел к мысли о возможности примирения со славянофилами. В своей статье «Московский панславизм и русский европеизм» (1851) он писал: разве социализм «не принимается ли славянофилами так же, как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку».
Герцен верил в будущее социализма, однако он никогда не рассматривал социализм как совершенную форму общественных отношений. В 1849 г. он писал: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертельная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией»[24].
По мнению Н.О. Лосского [16], философия интересовала Герцена постольку, поскольку ее можно было применить на практике, в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости. В его философских сочинениях, пронизанных атеизмом, почти неизменно выражается враждебное отношение к христианству, основанное главным образом на церковных злоупотреблениях. В работе «Дилетантизм в науке» (1842-1843) он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с естествознанием. В «Письмах об изучении природы» (1845-1846) Герцен развивал мысль о союзе философии и естествознания, о необходимости овладения натуралистами методом диалектики. Диалектический метод ценен для него тем, что, во-первых, соответствует вечному движению природных и общественных процессов (беспрерывное движение понимается им как «деятельная борьба» и «беспрерывное взаимодействие, из которого они выйти не могут»), а во-вторых, рассматривает предметы в их целостности, в единстве всех их пр