Философская печаль и проговоренный психоаналитиком провал

Этот поэтический катарсис, который окажется в роли младшей сестры философии и в непримиримой оппозиции к ней в течение двух тысяч лет, отдаляет нас от чистоты, а значит, и от той кантовской морали, которая долго управляла современными заповедями и осталась верной своеобразному стоическому платонизму. Как мы знаем, Кант периода «Оснований метафизики нравственности» или «Доктрины добродетели» под «универсализацией максим» понимал своеобразные «этические упражнения» для того, чтобы мы посредством сознания стали хозяевами всего скверного в нас и — этим сознанием — стали свободны и счастливы.

Гегель, настроенный более скептично и, в этом смысле, более аристотелевски, — напротив, отбрасывает «умствования», претендующие на устранение скверны, которая ему кажется фундаментальной. Скорее всего, по ассоциации с греческим, он не находит иной этики, кроме как этики акта. Но, из опасения эстетских умов, находящих чистоту в выстраивании пустых форм, он, разумеется, не берет от Аристотеля миметический и оргиастический катарсис. Йенский мыслитель видит проявление фундаментальной нечистоты в историческом акте; таким образом, нечистота, сексуальная в своей основе, исторически завершается браком. Но — и именно здесь получает свое печальное завершение трансцендентальный идеализм — желание (Lust), упорядоченное во избежание отвратительной животности (Begierde), тонет в банальности, грустит и замолкает. Каким образом? Гегель не осуждает нечистоту как нечто внешнее по отношению к идеальному сознанию; в глубине души, может быть, даже скрывая это, он считает, что она может и должна устранить сама себя в историко-социальном акте. Если он в этом отличается от Канта, то он разделяет его осуждение (сексуальной) нечистоты. Он согласен с ним в том, чтобы держать сознание на расстоянии от скверны, которая тем не менее — диалектически — его конституирует. Чем может обернуться скверна, снятая развитием Идеи, как не негативной изнанкой сознания, что означает нехватку общения и слова? Другими словами, скверна, снятая браком, превращается в… печаль. В этом она не нарушает собственную логику — быть на краю дискурса: молчание.[60]

Очевидно, что психоаналитик из бездны своего молчания задевает весь спектр той печали, которую Гегель видел в сексуальном упорядочении. Эта печаль становится для него все более очевидной по мере того, как все строже становится его этика — основывающаяся, как и положено на Западе, на остатках трансцендентального идеализма. Следует отметить также, что дуалистическая и подрывная фрейдистская позиция смещает эти основания. В этом смысле она заставляет печальное молчание психоаналитика парить над странным и как бы иностранным дискурсом, который, если начистоту, разбивает вербальную коммуникацию (которая строится по крайней мере на предполагаемых знании и истине) при помощи механизма, подражающего ужасу, воодушевлению или разнузданности, проявляясь скорее в размерности и пении, чем в Слове. Мимезис (мы бы сказали, идентификация) — в психоаналитической трактовке кастрации. Интерпретационная речь психоаналитика (то есть не только его художественное и теоретическое двуязычие) должна воодушевляться тем, что она психоаналитическая речь. В противовес чистоте, узнающей себя в потерявшей все иллюзии печали, это «поэтическое» смещение психоаналитического заключения свидетельствует о своей причастности, соседстве и «знании» отвратительного.

В итоге я размышляю о миметическом характере идентификации психоаналитика перед анализируемыми (проблема трансфера и контртрансфера). Эта идентификация позволяет расставить по местам все то, что, разрозненное, заставляет их страдать и отчаиваться. Она позволяет регрессировать к тем аффектам, которые можно услышать лишь в паузах, — а еще заритмовать, приковать (только означает ли это «сделать осознанным»?) разрывы речи, печальной оттого, что ей пришлось отвернуться от собственного отвратительного смысла. Если существует наслаждение от психоанализа, то оно здесь, в этом мимезисе, поэтическом по сути, — он пронизывает всю архитектуру речи и идет от чувственного [кинестического] образа к логической и фантазматической артикуляции. Не биологизируя язык, и постоянно освобождаясь от идентификации и высвобождая интерпретацию, психоаналитическая речь — это речь, которая в самом прямом смысле этого слова «воплощается». Только в этом случае она будет «катарсической»: то есть как для психоаналитика, так и для анализируемого, она тождественна не очищению, а возрождению вместе и против отвращения.

* * *

Это первый обзор отвращения, в итоге феноменологический, поведет нас дальше к более пристальному рассмотрению теории психоанализа, с одной стороны, истории религий, с другой, и, наконец, опыта современной литературы.

Чего бояться

Царственная душа, в миг забвения, краб разврата, осьминог бесхарактерности, акула личной низости, удав отсутствующей морали, уродливая улитка идиотизма!

Лотреамон, Песни Мальдорора

Объект — украшение тревоги

Когда психоанализ говорит об объекте, он говорит об объекте желания, каким он выстраивается в эдиповом треугольнике. В этой фигуре отец — основание власти, а мать — прототип объекта. Это на мать направлены не только все потребности выживания, но прежде всего первые миметические вдохи. Она — другой субъект, объект, гарантирующий мое существование в качестве субъекта. Мать — мой первый значимый и желающий объект.

Этот тезис, только будучи сформулированным, тут же разрывается собственными противоречиями и своей хрупкостью.

Нет ли до того (хронологически и логически) каких-либо если не объектов, то по крайней мере, пред-объектов, полюсов притяжения для обозначения потребности в воздухе, в питании, в движении? Нет ли также и в процессе конституирования матери как другого серии полуобъектов, которые дают направление переходу от состояния неразличенности к состоянию определенности (субъект/объект): чтобы быть точным, так называемые «переходные» объекты, по Винникоту[61]? Нет ли, наконец, целой градации модальностей отделения: реальное отлучение от груди, воображаемая фрустрация по отношению к такому дару, как связь с матерью, и, под конец, символическая кастрация, относящаяся к эдипальной стадии? Градация, которая устанавливает, как это блестяще сформулировал Лакан, объектное отношение в той мере, в какой оно всегда является «инструментом маскировки, приукрашивания фундаментального основания страха» («Семинары», 1956–1957)?

Вопрос об объекте заставляет раскачиваться, или сомневаться, всю фрейдовскую конструкцию. Нарциссизм: начиная с чего или когда он позволяет сексуальному влечению, которое является влечением к другому, переполнить себя? Вытеснение: какой тип вытеснения производит символизацию и, следовательно, значимый объект и какой другой тип, наоборот, преграждает путь символизации и подталкивает влечение к безобъекту асимволического или в аутообъект соматического? Отношение между бессознательным и языком: какое участие принимает язык или языковая деятельность в конституировании и изменениях объектного отношения?

Фрейд с наибольшей ясностью рассматривает этот узловой для конституирования субъекта вопрос об объектном отношении в связи с фобией маленького Ганса.[62]Страх и объект видятся сразу объединившимся. Разве это случайно? Наверняка не бесконечные и неопределенные идентификации истеричек прояснили для Фрейда этот вопрос. А вот навязчивое пережевывание — не перестающее создавать знаки для лучшей защиты в семейном склепе сакрального объекта, которого не хватает — оно, без сомнения, хорошо послужило для объяснения этого вопроса. Но почему именно фобия позволяет лучше понять вопрос об объектном отношении? Почему страх и объект?

Когда мы, взрослые, сталкиваемся с состояниями отчаяния, которые у нас вызывает ребенок, — он может заставить услышать себя, но не может заставить себя понять — мы употребляем слово «страх». Травматизм рождения, по Ранку, или нарушение равновесия той интеграции влечений, что выработано материнским вместилищем (Бион) во время утробной жизни и благодаря «нормальной беременности», являются теоретическими артефактами: они рационализируют «нулевое состояние» субъекта, как, вероятно, нулевое состояние теории по сравнению с невысказанным ребенка. Таким образом страх в первом своем значении мог быть разрывом равновесия биологических влечений. Структура представления об объекте была бы тогда воспроизведением страха, чередующегося с оптимальными, но непрочными состояниями равновесия. Так и идут они, страх и объект, рука об руку, пока один не вытеснит другого. Но кому из нас удается это в полной мере?

Ганс боится неназываемого

Однако страх, о котором можно говорить, следовательно, тот, что имеет значимый объект, является продуктом более поздним и более логическим, который вбирает в себя все предыдущие волнения примитивного, непредставимого страха. Страх изреченный, стало быть, являющийся результатом языка и, по необходимости, включенный на эдипальной стадии, представляется как страх неправдоподобного объекта, который оказывается заменой другого. Другого «объекта»? Так думает Фрейд, выслушивая историю маленького Ганса, который боялся лошадей. Он выявляет здесь страх кастрации: полового органа, «отсутствующего» у матери, потери своего собственного, преступное желание довести отца до той же экзекуции или даже до смерти, и так далее.

Это удивительно правдиво, но не более. То, что поражает в случае Ганса, притом что он такой маленький, — так это его чудесная вербальная ловкость, и Фрейд не перестает этому удивляться: он усваивает и производит язык с потрясающими жадностью и талантом. Желая всему дать имя, он сталкивается… с неназываемым: шумом улиц, с непрекращающимся движением повозок с лошадьми перед домом, настойчивостью, с которой его отец, недавно обращенный в психоанализ, интересуется его телом, его любовью к маленьким девочкам, его рассказами и сновидениями, которым он (отец) легко придает сексуальный характер; и едва уловимое, едва заметное присутствие его матери… Все то, что полно уже смысла для Ганса, не находя своего обозначения, несомненно распределяется, как говорил Фрейд, между нарциссическим влечением и влечением сексуальным. Все это непременно кристаллизуется в эпистемофилический опыт Ганса, желающего знать о самом себе и обо всем; знать, в частности, о том, что, кажется, отсутствует у его матери и может исчезнуть у него.

Фобия лошади вообще-то стала иероглифом, который конденсирует все страхи, от неназываемых к называемым. От архаических страхов к тем, которые сопровождают освоение языка, а также вместе с ним тела, улицы, животных, людей… Выражение «бояться лошадей» — это иероглиф с логикой метафоры и галлюцинации. Он при помощи означающего объекта фобии, «лошадь», указывает на экономию влечения в состоянии нехватки объекта: это конгломерат страха, лишения и фрустрации без названия, которые, собственно и говорят о неназываемом. Объект фобии приходит на место безобъектных состояний влечения[63]и вбирает в себя все формы влечения как неудовлетворенного или отвернувшегося от своего объекта желания.

Метафора, призванная представить нехватку как таковую (а не ее последствия — переходные объекты и их продолжения, объекты «а малое» вожделеющего поиска), конституируется под действием символизирующей инстанции. Этот символическая власть необязательно относится к власти сверх-Я, но может так же проникать в мое Я и Я-идеал.