Зло и его онтологический статус

С проблемой творения тесно связана проблема зла. Толкование ее Августином сохранило свою ценность и для нас сегодняшних.

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла: 1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглаживаясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей "действующей причины", скорее, имеет "дефективную причину". Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторичному, к творению, "conversio ad creaturam". В "Граде Божьем" Августин поясняет: "Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному обстоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. ...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным". В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

Воля, свобода, благодать

Мы уже говорили о том, какую роль понятие воли играет в теории Августина. Можно даже утверждать, что именно с него берет начало философская рефлексия воли, переворачивающая греческую антропологию, преодолевающая моральный интеллектуализм, его предпосылки и выводы. Беспокойная внутренняя жизнь самого Августина и его духовное формирование в лоне латинской культуры подвигли его к такому толкованию Библии, которое можно было бы назвать "волюнтаристским" (от "волюнтас" — воля). Кроме того, Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого".

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и "обращения к тварному, вторичному".

Первородный грех — это грех высокомерия, уклонение воли, впадающей в рабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальнее, чем порок высокомерия? ...А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя... ". Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть "автаркичным" в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. "Пока человек, — заключает Августин, — пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".

"Два условия... необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволение, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек: "libertas vera est Christo servire". ("Истинная свобода есть служение Христу").

2.11. "Град земной" и "Град Божий"

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют "Град небесный". "Две разновидности любви, — пишет Августин, — порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, вторая — Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога".

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскрешения. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрированная, но плотью она все же останется: "Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела. Тогда отдохнем и увидим: увидим и возлюбим, возлюбим и вознесем хвалу. Вот что будет в конце без конца. Так какого же конца нам желать, как не пришествия царства, что не имеет конца?

Суть человека — это любовь

Начиная с Сократа и позже бытовал в философии взгляд, согласно которому добродетельный человек тот, кто знает (способен к познанию), что благо и добродетель суть науки. Взгляд Августина иной: достойный человек тот, кто любит, более того, тот, кто любит достойное любви.

Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas; когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.

Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями.

Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. "Ordо amoris" (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них.

То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто".

Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара-любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви.

Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза: "pondus meum, amor meus" — "мой вес моя любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: "Ama, et fac quod vis" — "Люби, и тогда делай; что хочешь".

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ