О религиозном «устранении» этического
Мы уже подчеркивали, что проблема взаимоотношений религии и нравственности является невероятно сложной. Она является многоаспектной и многоуровневой. В частности она включает в себя вопрос о возможности существования нравственности, не зависимой от религии, и вопрос о «нравственном потенциале» различных религий. Эта проблема включает в себя также вопрос о соотношении религии и нравственности в условиях различных культур и на разных этапах развития общества и многие другие вопросы. В этом разделе мы обсуждаем один из самых существенных, на наш взгляд, аспектов взаимоотношений религии и нравственности: «религиозное преодоление (снятие, устранение) этического (нравственного)».
Другими словами, ниже речь пойдет о важнейшей, как нам представляется, характеристике религии: о том, что религия нередко претендует на оправдание нравственно недопустимых поступков человека, о том, что религия, включая христианство, в определенных ситуациях дает санкцию на совершение таких поступков.
Неискушенному читателю только что сказанное может показаться чудовищным и несправедливым обвинением в адрес религии, поскольку религия, согласно распространенному мнению – это основа и гарант нравственности. Однако к огорчению для такого читателя следует сказать, что тезис о «религиозном преодолении этического» принадлежит не автору данного раздела. Различные формулировки его нетрудно отыскать в сочинениях многих широко известных и весьма глубоких религиозных мыслителей. Некоторых из них мы будем цитировать ниже.
Но в действительности ситуация еще более серьезна. Проблема не в том, что кто-то из религиозных авторов каким-то особенным образом понимает взаимоотношения религии и нравственности и пишет о «религиозном устранении этического». Дело в том, что религии изначально и фундаментально свойственна интенция «преодоления этического». Данная интенция проистекает, по нашему глубокому убеждению, из основополагающей для религиозного мировоззрения иерархии: в рамках такого мировоззрения небесное, божественное бесконечно превосходит по своей ценности земное, человеческое. Соответственно, для такого мировоззрения отношение человека к Богу («религиозное») бесконечно важнее, чем его отношение к человеку («этическое»). Эта иерархия в своеобразной форме содержится, в частности, в ответе Иисуса Христа на вопрос о «наибольшей заповеди в законе». Как известно, Иисус отвечает на этот вопрос следующим образом: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»» (Мф. 22. 37-39). Бесконечное превосходство отношений человека к Богу, сравнительно с отношениями между людьми, подчеркивается также апостолом Павлом. «Для меня, – пишет он, – очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь» (1 Коринфянам 4, 3 и 4).
Конечно, к указанной фундаментальной интенции не сводятся взаимоотношения религии и нравственности, они включают в себя множество аспектов, среди которых, несомненно, имеют место и аспекты, благоприятствующие нравственности, укрепляющие ее. Поэтому, разумеется, некорректно абсолютизировать феномен «религиозного преодоления этического». Но и недооценивать этот феномен и его роль в развитии человечества не следует.
Очень наглядно и вполне убедительно о религиозном «устранении этического» пишет в книге «Страх и трепет» Сёрен Кьеркегор. Датский мыслитель приходит к такой оценке взаимоотношений религии и нравственности в процессе детального и очень эмоционального анализа ветхозаветного сюжета об Аврааме и сыне его Исааке. Познакомимся с некоторыми элементами этого анализа.
Прежде всего, следует кратко напомнить содержание этого библейского повествования. У престарелого Авраама родился долгожданный сын (Исаак). Прошли годы, Исаак стал отроком. Авраам и его жена Сарра горячо любили его. Но однажды Бог, испытывая и искушая Авраама, сказал: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение…» (Бытие. 22.2). Авраам, которого Кьеркегор называет «рыцарем веры», стал покорно готовить указанное жертвоприношение. И, вне всякого сомнения, Авраам принес бы своего сына в жертву, если бы в последнее мгновение, когда он уже занес руку, вооруженную ножом, над связанным Исааком, его не остановил посланец Бога.
Как уже сказано, Кьеркегор подробно обсуждает эту историю. При этом он справедливо подчеркивает, что, с точки зрения этики, Авраам предстает здесь как ужасный преступник: ведь он готов был убить своего собственного сына. Другими словами, указывает датский мыслитель, если выше нравственности (выше этического) ничего нет, то Авраам («отец веры») должен быть осужден как убийца. Авраам ужасает Кьеркегора, но в первую очередь Авраам вызывает у него восхищение[6]. Авраам ужасает Кьеркегора, когда датский мыслитель оценивает «рыцаря веры» с позиций этики. И с этой оценкой мало кто не согласится. Действительно, кого не ужаснет отец, готовый принести в жертву своего сына? Но, как уже сказано, Кьеркегор в первую очередь восхищается Авраамом. Дело в том, что для автора «Страха и трепета» есть нечто более высокое, чем нравственность. И в этом отношении, как мы убедимся ниже, Кьеркегор совсем не оригинален. Аналогичное убеждение свойственно и многим другим религиозным авторам.
Их логика проста и, как кажется, неопровержима. Рассуждают они следующим образом. Общепринято, что нравственность («этическое») регулирует отношения между людьми. В данном случае речь идет о взаимоотношениях Авраама (отца) и Исаака (сына). Как пишет сам Кьеркегор, «отношение Авраама к Исааку этически выражается очень просто: отец должен любить сына больше, чем самого себя»[7]. Но Авраам ведет своего сына в землю Мориа, чтобы убить его! Такой поступок абсолютно недопустим с этической точки зрения. Это прекрасно осознает Кьеркегор[8]. Но для него и для других религиозных мыслителей у человека Авраама (и любого другого человека!) есть отношения несравненно более высокие, чем его отношения с другими людьми: это его отношения с Богом. Действительно, Авраам был готов заколоть своего любимого сына именно для укрепления своего союза с Богом. Авраам готов совершить этот страшный поступок, поскольку, указывает Кьеркегор, «Бог требует доказательства его веры»[9]. Другими словами, с религиозной точки зрения, несравненно более высоким, чем нравственное, характеризующее отношения между людьми, является религиозное, характеризующее отношения между человеком и Богом. Поэтому, убежден Кьеркегор, поведение Авраама вполне оправдано и даже достойно восхищения. Авраам, пишет наш религиозный философ, – «перешагивает через все этическое, и вне его он обретает более высокий telos, в отношении к которому он и устраняет этическое»[10]. Под «более высоким» Кьеркегор понимает здесь именно религиозное, которое он характеризует также как «абсолютное отношение к абсолюту». «Существует, – указывает философ, – абсолютный долг перед Богом». Поскольку этот долг абсолютен, постольку, провозглашает С. Кьеркегор, «этическое оказывается сведенным к относительному»[11]. Этическое отношение, т.е. отношение человека к человеку, в частности отношение Авраама к Исааку, с такой точки зрения, «оказывается сведенным к чему-то относительному, в противоположность абсолютному отношению к Богу»[12]. И, разумеется, в рамках такого понимания соотношения религиозного и этического этим «относительным» можно пожертвовать. То есть, с религиозной точки зрения, человеком, в данном случае любимым сыном, можно пожертвовать ради «абсолютного отношения к абсолюту».
Таким образом, для датского мыслителя религия (религиозное) может проигнорировать самые фундаментальные требования нравственности (этического). И, соответственно, религия, по его убеждению, может оправдать, санкционировать поступки, очевидно противоречащие нравственным нормам.
Более того, подчеркивает он, этическое может являться искушением, поскольку оно может удерживать человека от исполнения воли Божьей[13]. Другими словами, этическое (нравственные нормы и правила) может мешать осуществлению «абсолютного отношения к абсолюту». Этическое, таким образом, может отвлекать человека от осуществления требований религиозного. С такой (религиозной) точки зрения, этическое – это своего рода соблазн.
Очевидно, что если продолжать движение в этом направлении, мы придем к чрезвычайно опасным формулировкам, подчеркивающим второстепенность, незначительность ценности земной жизни человека, сравнительно с ценностью его вечной жизни в мире ином. Формулировки такого рода нередки у религиозных мыслителей, принадлежащих к различным конфессиям. Естественно, что эти формулировки широко используются идеологами современного экстремизма и терроризма для обоснования правомерности своих экстремистских и террористических действий.
На наш взгляд, эту логику – логику Кьеркегора, логику религиозной аксиологии – можно легко «перевернуть». Именно так и поступают критики религиозного миросозерцания. И тогда получится, что именно религиозное является для человека грандиозным соблазном. Оно (религиозное) соблазняет, искушает человека игнорировать требования и нормы этического. Искушая его возможностью осуществления «абсолютного отношения к абсолюту», оно затрудняет ему осуществление фундаментальных требований и норм нравственности. Искушая абсолютными ценностями и вечной жизнью в мире ином, религиозное отвлекает человека от осуществления ценностей земных, в частности от исполнения нравственного долга.
Итак, для С. Кьеркегора религиозное выходит за пределы этического, религиозное выше этического. Нет сомнений в том, что это утверждение в некотором смысле соответствует действительности: во-первых, религия на самом деле выходит за пределы нравственности, и, во-вторых, религия на самом деле стремилась и стремится быть выше нравственности. В этом стремлении, очевидно, есть нечто асоциальное и, как уже сказано, опасное для человека и человечества. Это, кстати, не скрывает и сам Кьеркегор. Он постоянно подчеркивает, что «рыцарь веры» является единичным индивидом. Другими словами, по Кьеркегору, «рыцарем веры», то есть поистине религиозным человеком, можно стать, только будучи единичным индивидом. Единичный индивид – это человек, порвавший семейные, дружеские, служебные и иные социальные узы. Единичный индивид – это человек, ставящий свои обязанности перед Богом («долг перед Богом») бесконечно выше его других обязанностей (обязанностей перед людьми). С такой ригористической точки зрения, истинная религиозность требует от человека разрыва всех его отношений с другими людьми. Она требует от человека принесения в жертву обычных, «земных» ценностей, в частности, – устранения, «снятия» нравственности[14].
Здесь важно помнить, что, отстаивая эту позицию, Кьеркегор не ограничивает себя анализом ветхозаветной истории об Аврааме и Исааке. Он обращается также к толкованию соответствующих сюжетов из «Нового завета». Речь у него идет, в частности, о следующем высказывании Иисуса: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14. 26). Датский философ указывает, что богословы и священники редко комментируют этот и подобные ему новозаветные «пассажи», редко подчеркивают суровость христианства и его высочайшую требовательность к человеку[15]. Однако, по его мнению, именно в таких пассажах и раскрывается глубинная суть религии, христианства в частности. Он указывает, что к истинной вере человек может придти только в состоянии полного отчаяния, только потеряв надежду на какие бы то ни было земные способы и средства спасения. В этом состоянии человек может связывать свои надежды только с Богом, для которого «все возможно». Человеку, находящемуся в состоянии отчаяния, не могут помочь, подчеркивает автор «Страха и трепета», ни философия, ни наука, ни искусство. Этому человеку ничем не могут помочь другие люди, в том числе – самые близкие. В этой ситуации все люди становятся для него беспредельно далекими, в этой ситуации человек остается один на один с всемогущим Богом. Этот человек становится поистине единичным и, следовательно, полагает датский мыслитель, выходит за пределы нравственности, преодолевает этическое. Такой человек и совершает «прыжок веры». По всей видимости, Кьеркегор дает весьма реалистичное описание природы истинной веры и сущности религии.
Завершая разговор о кьеркегоровском анализе библейского сюжета об Аврааме и Исааке, стоит указать на то, что этот анализ посвящен почти исключительно одному из названных персонажей: Аврааму. По сути, за пределами этого очень интересного и проницательного анализа остается Исаак. Следует отметить, что это в некотором смысле несправедливо. Все-таки именно Исаака здесь ведут на заклание. И, обсуждая этот сюжет с позиций религиозных и с позиций этических, стоило бы, на мой взгляд, уделить определенное внимание вопросу о религиозной и этической оценке страданий невинного ребенка, оценке страданий Исаака, которого ведь уже связали и над которым уже занесли нож. Мы уверены, что столкновение религиозной и этической оценок страданий невинных детей позволяет высветить новые аспекты тезиса о «религиозном преодолении этического».
Эти – новые – аспекты «религиозного преодоления этического», по моему мнению, прекрасно иллюстрируется известным диалогом Ивана и Алексея Карамазовых из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Разумеется, этот диалог можно анализировать с самых разных позиций. Мы рассматриваем его именно сквозь призму соотношения религии и нравственности. Мы пытаемся выявить в рассуждениях Ивана Карамазова два «пласта»: нравственный и религиозный. Мы пытаемся показать, что эти «пласты» у него конфликтуют друг с другом. Алексей Карамазов, будучи убежденным христианином, разумеется, стоит в этом диалоге на позиции, согласно которой религиозное выше этического. Правда, в этой его позиции обнаруживается в ходе диалога одна очень характерная, пробитая именно нравственностью, брешь. Но ее наличие совсем неудивительно: Алексей Карамазов ведь не «рыцарь веры», а молодой и очень эмоциональный человек. Поэтому он еще очень далек от последовательного проведения идеи «религиозного преодоления этического».
Уже здесь следует также отметить, что в привлекшем наше внимание диалоге Иван, обычно характеризуемый как атеист, в общем-то, преимущественно руководствуется религиозной «системой отсчета». Об этом свидетельствует то, что, оценивая человеческие страдания, он использует не натуралистические и не социологические категории и идеи, а категории и сюжеты религиозные (библейские): Бог, мир божий, библейское повествование о грехопадении первых людей и т.д. Другими словами, в ходе этого диалога его интересуют не «вторичные» (или «действующие») причины человеческих страданий, не те или иные природные и социальные факторы, вызывающие эти страдания, а первопричина человеческих страданий. Ему не дают покоя вопросы: почему Бог устроил мир таким образом, что в нем человек так жестоко страдает; почему Бог допускает страшные страдания невинных детей? Именно попытка «встроить» в эту глобальную религиозную картину мира этическую (земную) оценку человеческих страданий, на мой взгляд, и приводит Ивана Карамазова к «бунту».
Интересующая нас часть разговора Ивана с Алексеем начинается с вполне религиозного утверждения Ивана: «Принимаю Бога». Более того, продолжает он в этом же религиозном духе, «принимаю и премудрость его и цель его, нам совершенно уж неизвестные». И далее: «Верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию … верую в Слово, к которому стремится вселенная…»[16]. Продвигаясь по этому пути, казалось бы, вполне обычному для религиозного человека, Иван Карамазов приходит к весьма неожиданному заключению. «Я мира этого божьего, – говорит он, – не принимаю … Я не Бога не принимаю … я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»[17]. Иван чрезвычайно эмоционально провозглашает здесь то, что он верит в окончательную и вечную гармонию. Он верит «в «мировой финал». В этом финале «явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми»[18]. Иван истово верит в это, но сам этого не принимает. В этом, подчеркивает он, его «суть», его «тезис».
Далее Иван объясняет Алеше, почему он «мира божьего не принимает». Объяснение его является очень простым и, с определенной точки зрения, абсолютно убедительным. Он говорит о страданиях человечества, а для простоты и наглядности (для «очевидности») он говорит о страданиях невинных детей. Страдания взрослых, считает Иван, еще можно как-то объяснить и принять. Как известно, их страдания, с библейской точки зрения, – это возмездие за их первородный грех и последующие их прегрешения. «Они, – соглашается с этим объяснением Иван, – съели яблоко и познали добро и зло … Продолжают и теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виновны»[19]. И если невинные дети «на земле тоже ужасно страдают, то, продолжает свои рассуждения наш герой, уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, съевших яблоко». «Но ведь это, – буквально кричит Иван, – рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному»[20].
На наш взгляд, именно здесь Иван и фиксирует противоречие между, с одной стороны, религиозным объяснением и религиозным принятием страданий невинных людей (детей) и, с другой стороны, нравственной недопустимостью таких страданий. Он совершенно справедливо характеризует религиозное (библейское в данном случае) объяснение и принятие страданий невинных детей как «рассуждение из другого мира»[21], непонятное и неприемлемое «для сердца человеческого». Все дальнейшие примеры, приводимые Иваном, по сути, только иллюстрируют и еще более «заостряют» обнаруженное им противоречие между религиозным объяснением и принятием страданий детей и их нравственной неприемлемостью.
Так, описывая страдания маленькой девочки, которую жестоко наказывали ее родители, Иван, обращаясь к брату, вопрошает и восклицает: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобливыми, кроткими слезками к «боженьке», чтобы тот защитил его, – понимаешь ли ты эту ахинею, друг мой и брат мой, послушник ты мой божий и смиренный, понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана!»[22] Наконец Иван переходит к рассказу о мальчике, растерзанном собаками по приказу генерала. Именно этот рассказ и пробил упомянутую мной «брешь» в христианской позиции Алексея Карамазова. Как известно, на вопрос Ивана, что сделать с этим генералом «для удовлетворения нравственного чувства», Алексей отвечает: «Расстрелять!»[23] И вновь Иван протестует против того, чтобы будущая гармония была куплена страданиями невинных детей. Он «совершенно» отказывается от высшей гармонии, поскольку «не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка»[24]. Далее Иван подчеркивает, что нельзя прощать мучителей и убийц невинных детей. Он спрашивает Алешу, согласится ли тот возвести «здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей» при условии, что для достижения этого финала «необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице». Алексей, расширяя брешь в своей религиозной позиции, отвечает: «Нет, не согласился бы». Впрочем, он тут же добавляет, что выход из этой безвыходной ситуации есть. И, разумеется, этот выход он видит религии, в вере в Иисуса Христа, который «может все простить, всех и вся и за все», и на котором «созиждется здание»[25] вечной гармонии.
Как говорится, блажен, кто верует. В данном случае речь идет об Алеше Карамазове.
Здесь мы вновь встречаемся с тем самым «прыжком веры», о котором говорили, обсуждая соответствующую позицию С. Кьеркегора. Разумеется, и для вымышленных персонажей и для реальных мыслителей, совершивших такой «прыжок», нет необходимости в доказательствах, в обосновании предлагаемого ими религиозного «решения» проблем, связанных с оценкой страданий невинных людей.
Для нас важно здесь зафиксировать, что данный диалог убедительно показал наличие зафиксированного нами выше противоречия между религиозным и этическим дискурсами в связи с оценкой страданий невинных людей. Этот диалог продемонстрировал также, что религия (христианство в данном случае) пытается объяснить и, следовательно, в определенной мере оправдать страдания невинного человека. Показательный отклик на позицию Ивана мы находим в книге И.М. Андреева. Названный православный автор вопрошает и восклицает: «Какое право имеет Иван «не прощать» безвинных страданий младенцев, когда эти младенцы … – не только «простят», но и благословят свои страдания и возблагодарят Господа за то, что избрал их на безвинные муки, сораспял с Собою и тем уготовал им самую высшую вечную награду … в Царстве Небесном…»[26]. Думаю, что ответ на это вопрошание очевиден. Право не прощать «безвинные страдания младенцев» дает Ивану нравственность и человеческое милосердие в частности.
Весьма характерна и типична в плане религиозного оправдания человеческих страданий также позиция Н.О. Лосского. В своей книге «Условия абсолютного добра: Основы этики» (1949) он, по его словам, «защищает» «христианскую теономную (заповеданную Богом) этику любви»[27]. В основе такой этики, по Лосскому, лежит «категорический императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя…»[28] Мы видим здесь отчетливое и откровенное выражение религиозной позиции, утверждение уже указанной мной изначальной и фундаментальной для религии (для христианства в данном случае) иерархии: отношение человека к Богу (религия) выше отношения человека к человеку (в лице самого этого человека или в лице всякого другого человека). Именно эта иерархия, как мы уже отмечали, является фундаментом «религиозного устранения этического».
Другими словами, с религиозной точки зрения, Бог совершенен, а человек несовершенен, поэтому, конечно же, Бога надо любить больше, чем человека. В рамках такого мировоззрения именно из несовершенства человека проистекают и все его бедствия, все его страдания и его смертность. С такой точки зрения, очевидно, не существует невинных страданий. «Какое бы несчастье ни обрушилось на нашу голову, – рассуждает в связи с этим русский философ, – хотя бы оно и не было следствием только что совершенного нами поступка, мы не имеем права сказать, что страдаем безвинно: самая уязвимость наша есть следствие и выражение нашей нравственной несостоятельности»[29]. Поэтому для Н.О. Лосского не существует так мучившей Ивана Карамазова проблемы страданий невинных людей. И если бы Иван докучал Лосского вопросами о страданиях невинных детей, то он, несомненно, ответил бы следующим образом: «они получили то, что заслужили».
В качестве подтверждения нашего предположения мы приведем здесь еще одно высказывание автора «Условий абсолютного добра». «Все бедствия нашего психоматериального царства бытия, – пишет он, – суть естественное следствие нравственного зла, недостатка в нас любви к Богу и ко всем существам». Соответственно, продолжает он, «все страдания, испытываемые нами, суть непосредственное или производное имманентное наказание за это нравственное зло». Все страдания, испытываемые нами, подчеркивает Лосский, представляют собой понижение нашего благополучия, имеющее двоякий смысл». А именно: во-первых, они имеют смысл «справедливого воздаяния за внесенное нами в мир зло и, во-вторых, средства исцеления от нравственного несовершенства»[30]. Какое жестокое, поистине жуткое рассуждение! На наш взгляд, мы имеем здесь дело с настоящей этической слепотой. В соответствии с таким рассуждением, мальчика, о котором рассказывал Иван Карамазов, разорвали собаками по его заслугам! А страдания этого мальчика, в соответствии с логикой Н.О. Лосского, – это справедливое воздаяние и средство его исцеления от нравственного несовершенства! Нет сомнений в том, что Иван с возмущением отверг бы эту позицию «религиозного преодоления этического». И в этом отношении мы полностью солидарны с ним.
Диалог Ивана и Алексея Карамазовых обнаруживает, по нашему мнению, еще один диссонанс в отношениях религиозного и нравственного. Иван, кроме всего прочего, ставит здесь перед собой и всеми нами вопрос об искуплении страданий невинных детей. И не находит на него ответа. Разве возможно их искупление, как и чем оно может быть достигнуто, вопрошает наш герой. Может быть, тем, предполагает он, что они будут отомщены? И сам же отвергает это предположение: «зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад…»[31]. Таким образом, на пути отмщения Иван не находит ответа на свой вопрос. Он пытается пойти и по другому пути: по пути прощения. И в итоге приходит к выводу, что прощение мучителей невинных детей недопустимо. Разумеется, при этом он рассуждает именно с этической точки зрения. В отличие от него Алексей, покинув эту точку зрения, и после минутного колебания вновь встав на точку зрения религиозную, как мы уже видели, говорит о том, что есть такое «существо», которое «может все простить, всех и вся и за все». Здесь мы и встречаемся с упомянутым диссонансом: этика утверждает, что прощение мучителей невинных детей недопустимо и невозможно; религия говорит о том, что существует инстанция (Иисус Христос, Бог), которая имеет право простить всех и за все.
Внимательно присмотревшись к рассуждениям тех, кто оценивает страдания невинных детей с этической точки зрения, и, соответственно, – к рассуждениям тех, кто оценивает эти страдания с религиозной точки зрения, мы непременно увидим, что они используют в своих рассуждениях различные понятия: первые оперируют понятием вины, а вторые – понятием греха. По нашему мнению, прояснение соотношения этих понятий позволяет еще более объемно представить сущность «религиозного преодоления этического».
Конечно, здесь не место для детального анализа соотношения указанных понятий. Такой анализ увел бы нас слишком далеко от целей нашей статьи. Для нас достаточно указать только на некоторые существенные различия между этими понятиями.
На наш взгляд, эти различия отчетливо зафиксированы в «Этике» Н. Гартмана. Он указывает, в частности, что понятие греха занимает центральное положение в религии[32]. Это объясняется, по Гартману, тем, что «религия не обходится без свободы воли человека», соответственно, с тем, что религия «считается с ответственностью, вменяемостью и виной человека». Совершенно справедливо он отмечает также то, что «религиозное отношение человека к Богу не исчерпывается ни его провиденциальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед Богом; оно достигает высшей точки в его спасении от «греха» через Бога»[33].
Именно здесь немецкий философ указывает на интересующее нас существенное отличие моральной вины, как вины человека перед судом собственной совести, от греха, как вины человека перед Богом. Упомянутое отличие состоит, пишет он, в том, что моральная вина «есть бремя, и что человек вынужден брать на себя это бремя и нести его, или же должен быть им раздавлен»[34]. Грех же, разъясняет религиозную точку зрения Гартман, «налагается как нечто субстанциональное, отделимое от человека и его действий». В связи с этим спасение должно пониматься именно как «снятие греха, снятие с человека его бремени, освобождение, очищение, восстановление человека»[35]. Или иначе: моральная «виновность в злом действии ни с кого не может быть снята, так как она неотделима от виновного». В противном случае «пришлось бы отказать ему в виновности, подвергнув тем самым сомнению его нравственную вменяемость».
Здесь вспомним вновь попытку Ивана Карамазова идти по пути прощения мучителей невинных детей. «Я, – говорит он, – простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше»[36]. Однако, как известно, рассуждая с этической точки зрения, Иван приходит к выводу, согласно которому такое прощение невозможно и недопустимо. «Не хочу я, наконец, – восклицает он, – чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! … Я хочу остаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем…»[37]
Как видим, с моральной точки зрения, и невинные страдания и вина, связанная с причинением этих страданий, и, добавим, любая другая вина не отменимы, не снимаемы. Совсем иначе дело обстоит с грехом. С религиозной точки зрения, грех «в противоположность нравственному смыслу вины понимается как нечто отделимое» от человека, грех может быть снят[38]. Понятие греха, утверждает Гартман, «этике не знакомо». В этике нет для этого понятия места. Вновь и вновь немецкий мыслитель подчеркивает, что «с нравственной свободой необходимо связаны вечность и неустранимость вины»[39]. Он указывает, что «в нравственном отношении не существует снятия вины», что «снятие вины этически ложно»[40].
Возвращаясь к диалогу Ивана и Алексея Карамазовых и к предлагаемому Алексеем решению проблемы страданий невинных детей, следует предположить, что, скорее всего, в этом решении либо смешаны этический и религиозный подходы к указанной проблеме, либо мы и здесь имеем пример «религиозного устранения этического». Прощение моральной вины мучителей невинных детей невозможно, но возможно снятие (Иисусом Христом, Богом) соответствующего греха. И, таким образом, подтверждает немецкий мыслитель наличие диссонанса между религией и нравственностью, «само спасение этически контрценно». С религиозной же точки зрения, спасение, очевидно, является «важнейшим и ценнейшим, к чему человек может быть причастен»[41].
В связи со сказанным уместно процитировать С.Л. Франка, Л. Шестова и М. Шелера, которые, подобно большинству религиозных мыслителей, подтверждают, что для них личное спасение несравненно выше морального совершенства. «Мы ищем, – пишет Франк, – не «служения», не «идеалов», не морали – мы ищем просто спасения, личного спасения». «Мы, – продолжает он, – ищем спасения, ищем истинной и вечной жизни, того последнего, глубочайшего источника жизни, который вместе с тем есть свет, радость и покой»[42]. В свою очередь, Л. Шестов, рассуждая в этом же духе, подчеркивал: «Для религиозного человека его «личное бессмертие» дороже самой громкой славы в потомстве, для него дары, которые он получает от Творца, ценнее всех похвал и отличий, которыми нас прельщает этическое»[43]. Наконец, М. Шелер, рассуждая о связи христианства с нравственностью, писал: «…Жизнь, в том числе в ее высшей форме, то есть человеческая жизнь, для христианина не «высшее благо»; таковой жизнь представляется ему лишь постольку, поскольку она (а тем самым и человеческое общество, и история) образует собой арену для прорыва в мир и явления «Царства Божиего»»[44].
Мы полагаем, что цитированные религиозные мыслители вполне адекватно и последовательно выразили сущность христианского (можно сказать, – теистического) подхода к решению проблемы взаимоотношений религии и нравственности. И, таким образом, мы вновь возвращаемся к уже знакомому нам выводу: «устранение этического» – это атрибутивная характеристика теистического мировоззрения. Разумеется, наличие у теистического мировоззрения указанной фундаментальной характеристики не может не настораживать. Действительно, теистическое мировоззрение откровенно признает возможность религиозного оправдания игнорирования требований нравственности. Следовательно, оно признает религиозное оправдание деяний и поступков, ведущих к страданиям и даже гибели людей. Понятно, что такого рода оправдание имеет вполне ощутимые (иногда трагические последствия), ибо на его основе субъекты такого мировоззрения выстраивают свою деятельность. Субъекты такого мировоззрения, исходя из определенных интересов, например, «для целей религиозного строительства или для испытания веры» всегда смогут оправдать свои безнравственные, антигуманные деяния отсылкой к инстанции «более высокой, чем нравственность».
Здесь необходимо подчеркнуть очевидную беззащитность и хрупкость этического. Нравственные ценности и нормы (честность, милосердие, ответственность, уважительное отношение к другому человеку…) на протяжении всей истории человечества теснятся, можно сказать, со всех сторон. В этом состоит одно из основных проявлений трагизма человеческого бытия. «Религиозное преодоление этического» – это, так сказать, только одно направление атак на этическое. «Политическое» стремится преодолеть этическое, исходя из политической целесообразности безнравственных, аморальных решений и поступков. «Экономическое» весьма успешно преодолевает этическое, ссылаясь на экономическую эффективность эксплуатации человека человеком, на экономическую выгоду обмана и т.д. «Эстетическое» благополучно преодолевает этическое, ссылаясь на свободу творчества художника… Можно, пожалуй, удивиться тому, что нравственность, несмотря на все эти атаки, несмотря на все эти «преодоления» все еще жива. С другой стороны, на наш взгляд, только благодаря тому, что этическое начало в человеке не поддалось разнообразным формам его преодоления, человек все еще достоин уважения. Ибо нравственность – это, с нашей точки зрения, самое бескорыстное, самое высокое, самое человечное в человеке.
АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ПОДХОДЫ