Лекция 3. метафизика декарта
1. Учение Декарта о "радикальном сомнении". Проблема истинного знания. Понятие "врожденных идей".
Итак, Декарт был убежден в возможности достижения истинного знания. Оно, как уже говорилось, подобно дереву. Вся система этого знания строится ради трех последних наук, от которых зависит особая полезность философии для человека. Таким образом система философии, т.е. совершенного знания, строится не ради нее самой, хотя стремление человека к истине благородно и само по себе. Совершенное знание нужно и не для того, чтобы приблизиться к Богу. Оно нужно для того, чтобы послужить пользе людей.
Главным гарантом того, что эта система знания будет действительно знанием совершенным, является способ, которым эта система строится. Он состоит в следующем. Система совершенного знания должна быть необходимо выведена из первых причин, или начал. Тот, кто занимается философией, должен обязательно начинать свое философствование с исследования первых причин. По отношению к этим началам совершенного знания должны соблюдаться два требования: 1) они должны быть настолько ясными и самоочевидными, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не имел возможности усомниться в их истинности; 2) познание всего остального зависит от этих начал таким образом, что сами начала могут быть познаны без остального знания. Тогда как само оно не может быть получено без знания начал. Тем самым все интеллектуальные действия по построению системы совершенного знания подчинены правилам метода Декарта.
Но одно дело упражняться в применении метода, отыскивая ограниченные математические истины, а другое дело — применять его для построения универсальной системы совершенного знания. В этом случае требуются тщательность и особая строгость, так как исходные простые начала будут нести на себе всю громаду человеческих знаний. Здесь мы подходим к центральному пункту философии Декарта, к его учению о "радикальном сомнении". Выражение "радикальное сомнение" вы не встретите в произведениях Декарта. Так называем его мы, потому что это название позволяет достаточно точно выразить характер той процедуры, которую, по Декарту, надо осуществить, чтобы отыскать самые первые начала метафизики. Для этого надо хотя бы раз в жизни на какое-то время усомниться во всем без исключения.Усомниться не только в том, что дает действительный повод для подозрения в недостоверности, но и отбросить как ложное все, в чем можно усомниться. И прежде всего нужно усомниться, что существуют те вещи, которые даны нам в ощущениях или которые мы может вообразить. Ведь именно о чувствах мы знаем из опыта, что они обманывают нас чаще всего. А тому, что обмануло нас хотя бы раз, доверяться нельзя. Нельзя доверять и воображению, так как во сне мы видим вещи так же живо, как и наяву. Следовательно, в воображении самом по себе нет критерия: какие являются истинными, а какие — нет. Поэтому все они должны быть отвергнуты как ложные.
Однако отбросить как ложное следует не только то, в чем нужно, и то, в чем можно усомниться. Отбросить надо и такие знания, которые мы раньше считали самыми достоверными, — математические доказательства. Почему мы должны поступить так, казалось бы, неразумно? Ведь математические истины ясны, а доказательства их предельно строги. Как разъясняет Декарт, хотя эти знания и ясны сами по себе, встречаются люди, которые ошибаются в своих рассуждениях о них.
Однако главное, почему мы должны сомневаться в том, что раньше считали достоверным и истинным, это то, что мы знаем, какими создал нас Бог. Ведь мы слышали, что существует Бог, который создал нас и который может творить все, что ему угодно. Откуда знать, может быть, он захотел создать нас такими, "чтобы мы ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным" [I, с.427].
Обратим внимание на скрупулезную методичность и строжайшую последовательность шагов сомнения. Отвергаем то, что нужно, то, что можно, и наконец, то, что вроде бы не дает никакого повода для сомнения. И дело не в том, что мы видим здесь образец строгости мышления. А в том, что мы должны проверить, не является ли помехой в познании присущая нам свобода воли. Кроме того, эта скрупулезность и методичность привлекает к испытанию не только наш, хотя и большой, но ограниченный произвол. Она привлекает к рассмотрению и возможный бесконечно могучий произвол Бога.
Итак, отбросив как ложное все, даже то, что считали раньше истинным, мы находим, что если даже Богу угодно обманывать нас, мы свободны выбирать. Ведь ничто не помешало нам отбросить, казалось бы, абсолютные истины. И мы можем по собственному усмотрению принимать то, что нам хорошо известно, и не принимать то, что нам известно плохо. Эта свобода выбирать между хорошо известным и неизвестным и позволяет уберечься нам от всякого заблуждения.
Таким образом, отбрасывая все, в чем можно усомниться, как ложное, мы допускаем, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и даже, что у нас самих нет тела. Но совершенно невозможно, говорит Декарт, предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Совершенно "нелепо считать несуществующим то, что мыслит, пока оно мыслит" [1, с.428]. Так, осуществление нашей свободы отклонять всякие заключения привело к абсолютной невозможности отклонить одно, но в высшей степени достоверное заключение: я мыслю, следовательно, я существую. Оно истинно в силу предельной простоты и самоочевидности и поэтому "есть первое и вернейшее из всех заключений представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли" [там же].
Таков первый и фундаментальный итог процедуры "радикального сомнения". Ее осуществление позволило установить единственную, зато абсолютно достоверную реальность — наше мышление, или душу. В дальнейшем Декарт назовет это непротяженной, или мыслящей, субстанцией. Но это же радикальное сомнение, по его мнению, позволяет лучше всего установить различие ' между душой и телом. Что здесь имеется в виду? Мы можем взять две вещи и увидеть, что между ними нет ничего общего. Возьмем пример, который любил приводить Э.В. Ильенков. Что общего между бифштексом и дифференциалом? Ничего. Установив это, мы вполне резонно заявляем, что постигли различие между двумя этими вещами, т.е. увидели, что они абсолютно разные.
Декарт с помощью "радикального сомнения" претендует не только установить факт отличия души от тела, но и выявить природу души самой по себе или указать ее сущность.
Насколько это Декарту удалось, рассмотрим позже. А теперь последуем дальше за Декартом в его построении системы совершенного знания. Установив существование души как совершенно достоверное, не вызывающее никаких сомнений, т.е. абсолютно истинное, он задает вопрос: что позволило нам считать положение "я мыслю, следовательно, я существую" абсолютно достоверным? И отвечает: ничего, кроме ясности и отчетливости этой идеи. Но в таком случае ясность и отчетливость, или полная невозможность сомневаться, и должна быть критерием истинности мышления. Эта ясность и отчетливость идеи выступает благодаря естественному, присущему нашей душе, свету.
Положение о том, что ясность и отчетливость являются достоверным критерием истинности наших знаний, составляет второй важный результат применения процедуры "радикального сомнения". А дальше происходит вот что. Душа, пользуясь этим критерием, может рассмотреть все содержащиеся в ней идеи и общие понятия. И до тех пор, "пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может" [1, с. 431]. Говоря более современным языком, пока душа занимается собственным содержанием, она с помощью критерия ясности и отчетливости в состоянии отличать истинное от ложного. Однако не имеет критерия, посредством которого могла бы определить, соответствует ли ее внутреннему содержанию что-нибудь находящееся вне ее. А без такого знания, как это совершенно ясно, наше пусть даже абсолютно правильное мышление будет беспредметным, пустым и бессодержательным. Кроме того, и для самого мышления критерий ясности и отчетливости не является все же вполне надежным. Ведь нужно помнить, что тот, кто создал нас, мог быть обманщиком, т.е. "создать душу такой, чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным" [1, с.432].
В этом пункте исследователи философии Декарта обвиняют «го в непоследовательности. Действительно, или критерий ясности и отчетливости универсальный, т.е. может быть применен к любым понятиям и идеям души, значит, тогда и ясное и отчетливое понятие надо считать истинным. И нечего бояться, что нас обманывает Бог. Либо же он не является универсальным, но тогда неясно, к каким понятиям его можно применять, а к каким нельзя. Ведь если допустить, что Бог действительно обманывает нас даже тогда, когда какое-либо знание нам "кажется вполне очевидным", то надо допустить; что и в познании положения "я мыслю, следовательно, я существую" он мог бы нас обмануть.
Полагаю, вряд ли Декарт заслуживает подобных упреков. Ведь он с самого начала провел различие между исходными положениями, которые могут быть познаны сами по себе, и производными, которые без этих исходных не могут быть познаны. Кроме того, он очень хорошо продемонстрировал уникальность положения "соgito ergo sum". Уникальность эта состоит как раз в принципиальной "необманности" такого усмотрения души. В отношении всех других идей и понятий, в том числе для критерия истинности в его универсальном значении, данная "необманности" не навязывается мышлению. Поэтому и нужно в них усомниться, даже если они предстают достоверными.
Как же душе все-таки удается установить, что тем идеям вещей, которые она имеет внутри себя, соответствуют действительные вещи вне ее, а критерий отчетливости и ясности является действительно универсальным и абсолютным критерием истинности знания? Здесь, как пишут в учебниках, Декарт призывает на помощь Бога. А происходит это так. Душа, убедившись в своем существовании, внимательно просматривает все свои идеи и находит среди них од"ну, совершенно особую, уникальную идею. Это идея о "существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства" [там же]. •Уникальность данной идеи состоит в том, что только она содержит в себе необходимое существование, т.е. указание на существование Бога как источника и причины этой идеи, находящейся вне души.
Но откуда видно, что данная идея не возникает в нас по типу фикции, как, например, представление о химере? Это видно из того, что идея высшего существа есть идея полноты совершенств. И среди таких совершенств не может отсутствовать "необходимое и вечное бытие". Поэтому душа должна заключить, что Бог, или существо высочайшего совершенства, действительно существует. Это первое и главное доказательство существования Бога. Кроме него Декарт приводит еще и другие, стремясь составить из них безупречную в логическом отношении систему доказательств бытия Бога. (Для ознакомления с этими доказательствами я отсылаю вас к § 14-23 первой части "Начал философии" Декарта. Самый квалифицированный из известных мне анализов этих доказательств бытия Бога вы можете найти у Л.Фейербаха в его "Истории философии" [5, с.256-260]. Полезно сравнить анализ Фейербаха с современным анализом Декартовых доказательств бытия Бога, например, у И.С. Нарского [3, с. 105-110].)
Итак, мы убедились, что Бог существует. Вслед за этим мы сразу постигаем ту истину, что созданы Богом и что Бог "один есть истинная причина всего, что существует или момент существовать" [1, с.436]. А так как Бог, создавший нас и все остальное, есть высшее совершенство, то он не может быть обманщиком. Следовательно, все, что при естественном свете разума мы воспринимаем как ясное и отчетливое, является действительно истинным. Дело остается только за тем, чтобы правильно пользоваться этим критерием истинности.
Теперь, наконец, начала совершенного познания найдены. Во-первых, доказано существование того, что осуществляет познание, существование мыслящей вещи, духовной субстанции, или мышления. Во-вторых, обнаружен критерий истинности мышления — ясность и отчетливость впечатлений. В-третьих, доказана достоверность и универсальность самого этого критерия посредством того, что доказано существование Бога. После этого мы освобождаемся от преувеличенного сомнения. Восстанавливаются в их правах истины, обладающие особой очевидностью, прежде всего математические. Более того, "если же при помощи чувств мы воспринимаем что-либо — будь то в состоянии бодрствования или сна — ясно и отчетливо и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в каждой вещи" [1, с. 439].
Однако если найдены первые начала знания, то, отталкиваясь от них, душа вправе стремиться расширить свое познание. Но о чем это познание, каков вообще его предмет!"? Этот вопрос мы выясним при обсуждении проблемы субстанции. А второй вопрос — об источнике познания, т.е. о том, откуда и как проникает познание в нашу душу, — рассмотрим сейчас.
Он подводит нас к тому, что называется понятием, или теорией, "врожденных идей". Основное положение этой теории — признание главным и даже единственным источником нашего знания ума человека, а не его чувств. Все знание — из ума. Ему с самого начала присущи некоторые простые истины, которые открываются путем интуиции. А из них путем дедукции выводится сложное знание. То, что Декарт сторонник этой точки зрения и основоположник ее в новой философии, уже может быть выведено в качестве следствия из его учения о методе и из того, как были найдены первые начала познания. Но прежде всего это следует из того, что Декарт отвергает чувства как ненадежный источник сведений. Однако в текстах имеется достаточно рассуждений, которые прямо относят Декарта к сторонникам теории "врожденных идей".
Так, в "Метафизических размышлениях" (размышление пятое) он пишет, что находит в душе много знаний, при обнаружении которых "кажется, будто я не узнаю ничего нового, но скорее вспоминаю то, что уже знал раньше, то есть замечаю вещи, уже находящиеся в моем уме..." [1, с. 382]. В "Началах философии" (вторая часть, § 3) Декарт говорит, что в познании надо "прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естественно заложены первичные понятия, или идеи, представляющие собой как бы зародыш (semences) постижимых для нас истин" [1, с. 456].
Чувства же, помимо того, что относительно много вещей вводят нас в заблуждение, вообще не способны ухватить природу вещей самих по себе. Разве что совершенно случайно."... Мне кажется, — писал Декарт, — что ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, значит наносить ему великий ущерб" [1, с. 536-537]. Многое происходящее в природе чувства вообще не в состоянии воспринять. Например, ежедневный прирост мельчайших частиц растущего дерева и т.п.
Из всего этого следует вывод: главным источником знаний Декарт считает ум человека. В нем всегда есть зародыши (семена) знаний. Они могут быть обнаружены интуицией и развиты дедукцией в систему совершенного знания.
2. Проблема субстанции. Понятие Бога, души и телесной субстанции.После того, как источник знания выявлен, возникает вопрос, о чем это знание, что вообще есть его предмет. Обсуждая данный вопрос, Декарт специально рассматривает понятие Бога, души и телесной субстанции. Он давал следующую характеристику "всему, о чем мы имеем какое-либо понятие" [1, с. 446], или предмету познания в целом. Все, что поддается нашему восприятию (т.е. познается), делится на два разряда: первый — это вещи, которые имеют некоторое существование; второй — это вечные истины нашего ума.
Рассмотрим сначала, что такое вечные истины. То, что мы знаем как истины, вне нашего мышления, говорит Декарт, ничто. Это, например, такие положения: "невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было"; "сделанное не может быть не сделанным" и т.д. О таких положениях мы не думаем, что они есть существенная вещь или свойства какой-либо вещи. Это просто вечные истины, которые еще можно назвать, по Декарту, общими понятиями, или аксиомами.
Что же касается вещей, то всем им присущи некоторые общие признаки, которые выражаются в понятиях субстанции, длительности, порядка, числа и некоторых других. В этих общих признаках затем проводятся различия, которые выражаются в более частных понятиях. Но самое главное различие между сотворенными вещами "...состоит в том, что одни вещи интеллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие, или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи — материальные, то есть тела или свойства, присущие телам" [там же]. Чтобы отличить любую субстанцию от ее свойств, или атрибутов, Декарт дает определение субстанции: она есть "вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя"[1. с. 448].
В строгом смысле слова такой субстанцией, по мнению Декарта, может быть только Бог. Понятие Бога у него, как мы видели, очень сильно интеллектуализировано. Это значит, что оно привлекается не для того, чтобы утвердить определенную мораль силой могущественного авторитета, а в первую очередь, для того, чтобы обеспечить рациональное объяснение устройства мира и процесса познания. Эта интеллектуализация понятия Бога обнаруживается в том, что Бог у Декарта выполняет прежде всего важную гносеологическую функцию. У него есть и другая функция, о которой чуть позже. Однако на первом месте и в формальном развитии системы Декарта, и по существу стоит гносеологическая функция Бога. Она состоит в том, чтобы сообщить достоверность самому критерию истинности, а также вывести нас за пределы нашей души. Но раз Бог существует, то за ним сохраняется и другая важная функция — онтологическая. Состоит она в том, что Бог есть высшее бытие. Он творит все вещи, а также утверждает порядок и взаимосогласованность между ними. Интеллектуализация понятия Бога проявляется и в том, что Декарт провозглашает его познаваемость во всем, кроме конечных целей Его деяний. Поэтому перед познанием нужно ставить вопрос не зачем Бог сотворил, а как Он это сотворил. Наконец, Бог бестелесен, он разумеет и волит, хотя и не так, как люди. Это показывает, что в метафизике Декарт вполне идеалист.
Почему, однако, Декарт все вещи делит на два рода и, соответственно, полагает две субстанции? Он объясняет это так, что среди сотворенных Богом вещей есть такие, которые для своего существования не нуждаются ни в чем, кроме содействия Бога. Это вещи мыслящие и вещи протяженные. Отметим, что главное взаимоопределение двух этих субстанций в том, что для своего существования они не нуждаются друг в друге. В чем различие между субстанциями и как Декарт определяет сущность каждой из них? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что лучшим способом постичь различие между душой и телом, а также природу души Декарт считал "радикальное сомнение". Как же в процедуре "сомнения" познается различие между обеими субстанциями и какое знание об их сущности выявляется?
Сомневаясь во всем, и прежде всего в вещах телесных, я замечаю, что не могу не существовать, когда сомневаюсь во всем этом. И чем больше сомневается сомневающееся, тем большим существованием оно наполняется. Отрицая себя, свое существование, сомневающееся только усиливает его. Но отрицая тело, сомневающееся опять увеличивает полноту существования сомнения и делает ненужным для себя существование тела. А сомнение — это мысль. Поэтому Декарт говорит: "...чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура... ни что-либо такое, что можно приписать телу... Мы существуем только потому, что мы мыслим" [1, с. 429]. Отсюда и главный атрибут непротяженной субстанции — это мышление, или мыслительная деятельность. Что касается человеческой души, то все виды ее действий представляют две модификации мыслительной деятельности" — восприятие разумом и определение волей.
По этому поводу можно сделать одно небольшое замечание. Отрицание тела в процессе "радикального сомнения" воспринимается Декартом как способность мышления вообще существовать без тела и потому быть не только действием, но и особым (бестелесным) существом. Однако возможна и другая интерпретация данного "отрицания". Мышление выявляет свое существование лишь как действие отрицания тела. И тогда оказывается, что существование тела — необходимая предпосылка и основа существования мышления. Ведь если бы тело не существовало вообще, мышлению не в чем было бы сомневаться. Но Декарт не может так оценивать сомнение. Одна из причин этого обнаруживается при рассмотрении психофизической проблемы.
Завершая характеристику духовной субстанции, можно указать, что "радикальное сомнение" в функции выявления природы души очень высоко оценивал Л. Фейербах. Он считал, что сомнением как началом и принципом философии Декарт впервые заложил основы подлинной философии духа. По мнению Фейербаха, Декарт впервые за всю историю философии, хотя и в ребяческих, экстравагантных выражениях, указал содержательное, живое отличие духа от плоти. До него дух рассматривался только в пустых отрицательных определениях типа "дух не есть плоть". У Декарта же он получил утвердительное определение: дух есть акция самоотличения от плоти. Это точно то же самое, по мнению Фейербаха, что дух есть самосознание [5, с. 245-250].
Подобно тому, как у духовной субстанции главным атрибутом является мышление, у телесной субстанции главный атрибут — протяжение. Все свойства тел, как и все самые разнообразные тела, только модификации протяжения. "...Все то, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи..." — утверждает Декарт [1, с. 449]. Протяжение, объясняет он, потому составляет сущность и природу материи, что оно "может быть понимаемо без фигуры и движения". Напротив, фигура, движение, соотношение частей, количество, качество могут мыслиться только в протяженной вещи и никак без протяжения. А если протяжение мыслится как природа и сущность материальной субстанции, тогда само протяжение и надо считать субстанцией ["Начало философии", ч.1, § 63; 1, с. 455].
Таким образом, по Декарту, материя есть протяжение. Оно и составляет основу всех природных процессов. Поскольку мыслящая и протяженная субстанции для своего существования не нуждаются друг в друге, то все, что происходит в природе, есть исключительно результат взаимодействия тел. То есть система природы является исключительно материалистической. Поэтому К. Маркс и писал, что французский материализм ведет свое происхождение непосредственно от Декарта [2, с. 139]. Он разъяснял это так: "В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное обоснование бытия и познания" [там же, с. 140].
Конечно, как было показано, у Декарта не материя, а мыслящая субстанция — единственное основание познания. И его метафизика все же оказывает заметное влияние на физику. Так, хотя мы и не можем представить пределов мира, но считать его бесконечным нельзя, потому что единственно бесконечным является только Бог. Немыслимо без Бога и начало движения материи. Бог внес в материю первоначальное движение и поддерживает постоянное его количество в мире. Однако все остальное в природе действительно происходит от столкновения движущихся частей материи по естественным для взаимодействия тел закономерностям, без всякого участия мышления. Земля и видимые космические тела возникли естественным путем из первоначального движения первичных частиц притяжения.
Все сказанное позволяет охарактеризовать картину природы Декарта как механическую и количественно-математическую. Материя лишена качественных различий и поэтому представляет удобный объект для счетно-геометрических операций.
3. Психофизическая проблема.Иногда данную проблему объясняют как "проблему взаимодействия телесного начала человека... и человека мыслящего..." [4, с. 264]. Нередко приходится также слышать, что у Декарта психофизическая проблема появляется после того, как он обосновал идею существования двух субстанций. Вопрос об их связи и составляет содержание этой проблемы.
Мы с вами видели, как Декарт приходит к идее двух субстанций. Данная идея появляется у него как рациональное средство снять недоверие к ощущениям. Внимательное прочтение его текстов показывает, что проблема ощущений, их природы, статуса, отношения к объективной реальности во многом явилась фактической основой дуалистической метафизики Декарта. Само его недоверие к ощущениям, хотя и стоит у него на первом месте в формальном развитии системы, происходит не только из факта их изменчивости и обманчивости. Для недоверия ощущениям в целом у Декарта есть глубокие соображения.
В первой части "Начал философии" (§ 63) он пишет о том, что мы с раннего детства привыкли считать цвет вещью, существующей вне нашей души, хотя у нас нет для этого никаких оснований. Относительно боли мы судим также опрометчиво. Правда, мы не считаем, что она находится в предметах вне нас. Но зато мы полагаем, что она находится вне духа, в ноге или в теле. Для чего опять-таки нет никаких оснований. То же самое Декарт говорит о цветах, вкусах, запахах.
Таким образом, он считает, что рана, которая доставляет нам боль, — это одно. Это факт изменений в теле. А боль — это другое. Это явление нетелесное. Оно относится к нашему духу, и его нелепо считать телесным. Почему? Да потому, что "если... мы принимаем цвет, боль и прочее за вещи, существующие вне нашего духа, мы никаким образом не можем понять, что за вещь этот цвет и эта боль" [1, с. 457]. Тем самым, если цвет, боль, вкус, запах отнести к вещам, то нет отчетливого и ясного усмотрения того, что они есть такое. Зато они "...ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как мысли" [там же].
Однако между раной в теле и болью в душе есть прямая и очевидная связь. Такая, которую Декарт должен признать ясной и отчетливой. И он действительно признает это в своих рассуждениях о телесной связи души и тела. А раз между ними имеется связь, то нужно установить ее характер. Характер связи уже выражен в определении субстанций как независимых друг от друга. Но и утверждение Декарта, что субстанций две, и признание, что между ними нет ничего общего, призвано объяснить то, что до этого им было установлено как факт. А именно то, что образы ощущений качественно отличаются от тел. При этом они каким-то образом связаны как с внешними телами, так и с деятельностью нашего тела. Вопрос о характере такой связи составляет фактическую основу психофизической проблемы у Декарта, или ее реальное содержание. А дуалистическая метафизика теоретически (рационально) объясняет данную связь.
Анализ рассуждений Декарта показывает, что психофизическая проблема представляет для него как минимум три вопроса" 1) где существуют ощущения? 2) из какого "материала" они образуются, или каков их "субстрат" (субстанция)? 3) как они относятся к объективной реальности? Мы уже знаем, как Декарт отвечал на два первых вопроса. Ощущения существуют в душе. По своему материалу, или природе, они есть модификация мыслящей субстанции. Последнее надо пояснить. Так как Декарт качественное отличие образов ощущений считал хорошо установленным фактом и поскольку он не видел никакой возможности понять превращение движения в телах в абсолютно новое качество, то его дуалистическая метафизика выглядит весьма рациональной конструкцией для объяснения этого факта. Ответ на третий вопрос подтверждает данный вывод. Нечто вне нас как-то возбуждает наши ощущения. Но они совершенно не похожи на это нечто.
В целом связь души и тела — это взаимосогласие различных самостоятельных начал. Душа и тело связаны таким образом: что в телах происходит как перемещение, то в душе происходит как восприятие цвета, запаха или чего-нибудь иного. В человеке взаимосогласие души и тела происходит потому, что одна вещь погружена в другую. Причем исследование вопроса о том, как именно происходит взаимосогласование телесных действий и духовных актов, привело Декарта к выводу, что душа человека находится в определенном месте — в шишковидной железе. Здесь, как видим, философ подошел к противоречию: непротяженная вещь (душа) у него оказалась способной занять место. Однако в целом и постановка, и решение Декартом психофизической проблемы составляет его выдающийся вклад как в развитие философии, так и в развитие науки.
ЛИТЕРАТУРА
1. Декарт Р. Избр. пр. М., 1950.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд.
3. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.
4. Соколов В. В. Европейская философия XV — XVII веков. М., 1984.
5. Фейербах Л. История философии т. 1 – 3. М., 1974.
ЛЕКЦИЯ 4. УЧЕНИЕ О ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЯХ И МЕТОДОЛОГИИ ТОМАСА ГОББСА (5.04.1588 — 4.12.1679)
1. Основные биографические сведения и главные труды Т. Гоббса.Биография Томаса Гоббса показательна в том отношении, что философы XVII в., хотя часто и были чем-то вроде кабинетных ученых, но от этого переживание проблем и болей своего времени не становилось у них слабее, чем у других современников. А их учения демонстрируют, что философы весьма страстно и настойчиво искали средства к улучшению жизни или всех людей, или как минимум всех соотечественников.
Происхождение Т. Гоббса тоже показательно. Он был выходцем из простолюдинов, что подтверждает независимость гениальности ребенка от социального положения семьи. Отец Т. Гоббса был мелким сельским священником, а мать вышла из крестьян. Родился Т. Гоббс 5 апреля 1588 г. в деревушке недалеко от города Мальмсбери графства Уилтшер на юго-востоке Англии.
Образование он получил по тем временам одно из лучших: окончил Оксфордский университет. Материальную поддержку в поступлении ему оказал его дядя, а получить необходимую подготовку помог его школьный учитель Латимер. Любитель и знаток древних языков, Латимер был так очарован незаурядными способностями Т. Гоббса, что сразу стал заниматься с ним дополнительно и не прекращал свою помощь, пока любимый ученик не переступил порог университета. Произошло это в 1603 г., а в 1608 г. Т. Гоббс успешно закончил университет со степенью бакалавра искусств, которая дала ему право занять место преподавателя в Оксфорде.
Однако от карьеры университетского преподавателя он отказался. Не исключено, что благодаря счастливой случайности он становится домашним учителем барона Кавендиша, графа Девонширского. Жизнь в этой семье можно считать большим везением для Т. Гоббса. Это помогло ему получить многое из того, что было очень полезно для превращения одаренного любителя языков, искусств и наук в великого философа. Кстати, воспитанник Т. Гоббса стал затем его верным покровителем. Семью барона Кавендиша часто посещали многие выдающиеся люди того времени, благодаря чему Т. Гоббс быстро познакомился с такими знаменитостями, как Бени Джонсон, Герберт Чербери, Фрэнсис Бэкон.
Большое влияние на философское развитие Т. Гоббса оказали его путешествия в Европу, часть из которых он совершил, сопровождая своего воспитанника. Всего Т. Гоббс побывал в Европе четыре раза. Первый раз вместе с графом Девонширским с 1610 по 1613 г. Гоббс посетил Францию, Италию и Германию. В это время он начал изучать труды Галилея и Кеплера, что оказало большое влияние на формирование его мировоззрения.
В 1612 г. Т. Гоббс познакомился с Фр. Бэконом. Произошло это после осуждения канцлера — философа. Между знаменитым создателем эмпирической философии и Т. Гоббсом сразу установились очень теплые отношения. Гоббс часто встречался с ним в этот период и записывал многие мысли Бэкона под его диктовку. И Бэкон говорил, что только Гоббс хорошо понимает философский смысл его заметок.
Второе путешествие в Европу Т. Гоббс совершает с 1629 по 1631 г. в качестве учителя уже другого семейства, куда он был приглашен после смерти графа Девонширского. В этот раз он побывал во Франции и в Швейцарии, где в Женеве познакомился с "Началами" Евклида. Книга произвела на Гоббса огромное впечатление убедительностью доказательств, и у него возникает мысль о возможности применения математического метода в философии, в области политики и морали.
В 1631 г. Т. Гоббс вновь возвращается в семью Девонширских и становится воспитателем сына умершего графа. В 1634 — 1636 гг. вместе с воспитанником он третий раз посещает Европу. Это путешествие было особенно важным для Гоббса, так как в это время он знакомится с Мерсенном и посещает его философский кружок. Здесь он устанавливает личные связи со многими видными учеными Европы, в частности с Гассенди. В 1636 г., во время путешествия во Флоренцию, Гоббс встречается с Галилеем.
В четвертый раз он находится за границей дольше всего — с 1640 по 1651 г. Но это уже не путешествие, а политическая эмиграция. Причиной отъезда Т. Гоббса в Париж стали события начавшейся в 1640 г. английской буржуазной революции. В стране продолжались брожения, смуты, бесчинства и беспорядки. По мнению Гоббса, все это приводит к упадку общества и приносит вред и неисчислимые страдания всем людям. В качестве средства прекращения смут он считал необходимым установление абсолютной власти, которой подчиняются все. А наилучшей ее формой признавал монархию. Для обоснования этих взглядов Т. Гоббс написал в 1640 г. сочинение "Основы права". И хотя оно не было опубликовано, все же стало широко известно. И в этом же 1640 г. начинается деятельность Долгого парламента, который сразу принялся за осуществление ряда мер, направленных на ограничение абсолютизма. Ясно, что деятели парламента, заинтересованные в ограничении власти короля, не могли принять идеи Гоббса о преимуществах монархии перед другими формами правления. И опасаясь, что его могут привлечь к ответственности как защитника единовластия короля, он уезжает в Париж.
Годы жизни во Франции были очень важными для философской биографии Т. Гоббса. В Париже он становится активным участником кружка Мерсенна. Здесь он принимает участие в различных дискуссиях и, в частности, в обсуждении "Метафизических размышлений" Декарта. Гоббс познакомился с ними еще в рукописи и написал к ним "Возражения". Вместе с возражениями других философов они были опубликованы в 1641 г. в первом издании "Метафизических размышлений" Декарта.
В то же время Т. Гоббс приступает к работе над философским трудом "Основы философии". По его замыслу, в данной работе должен был получить объяснение весь действительный мир. А всю действительность Гоббс делил на три сферы: мир неодушевленных предметов, человек и гражданское общество. Соответственно труд должен был состоять из трех частей: 1) "О теле", 2) "О человеке", 3) "О гражданине". Однако события в Англии побудили Гоббса приступить к работе с конца. Он написал сначала трактат "О гражданине", который вышел в Париже на латыни в 1642 г. Гоббс надеялся, что его труд, в котором он объяснял права верховной власти и обязанности граждан, будет способствовать прекращению смуты в государстве. Этот труд получил высокую оценку со стороны Гассенди, Мерсенна, Декарта и др.
В течение девяти лет после издания трактата "О гражданине" жизнь Т. Гоббса в Париже была насыщена важнейшими для его философской биографии событиями, Прежде всего он стремился продолжить работу над "Основами философии". Но дело продвигалось медленно, причиной чего с