Даосизм предъимперии и ранней империи (Чжань-го, Цинь, Ранняя Хань)

В соответствии с существующей в синологии традицией из­ложение истории даосизма принято начинать с «Дао-дэ цзина». Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма «Дао-дэ цзин» никогда не играл столь исключительной роли книги открове­ния, как «Библия» или «Коран» для христиан и мусульман. На­ряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по ав­торитетности не уступали «Дао-дэ цзину». В средние века, на-

пример (с VIII в.), такой статус получил «Иньфу цзин», припи­сывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канони­ческих текстов на «прежденебесных» (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов «Дао цзана» как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало «Дао-дэ цзин» и хронологического первенства. Особое место,-казалось бы, должно было принадлежать «Дао-дэ цзину» как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, пе­риодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы — Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры счи­тались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от ре­ального времени их создания, точно так же весьма значитель­ное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов «Лао-цзюнь шо...» — «Проповеданная Лао-цзю-нем...» (ср. «Фо шо...»— «Проповеданная Буддой...»). Следо­вательно, и здесь «Дао-дэ цзин» не имеет для самих даосов осо­бых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами та­кое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объектив­ной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров ки­тайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаос­ского взгляда на «Дао-дэ цзин» как на текст «высокого» дао­сизма, в отличие от поздних «низких» текстов. Эта-точка зре­ния, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в «Исто­рических записках» рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего дао­сизма.

В любом случае, однако, место «Дао-дэ цзина» в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины со­мневаться в том, что «Дао-дэ цзин» является хронологически первым даосским памятником, предшествующим «Чжуан цзы». Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афо­ристичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке

«Дао-дэ цзина» в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде —см.: Дабс Х., 1942, с. 300—304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24—27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого от­ношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в «Ли цзи» ;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Воз­можно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о ко­торых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI— V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествую­щей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точ-ка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных куль­турах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятель­ствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характе­ристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссйон-ность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169—174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, коевенйо сви­детельствующих о позднем создании «Дао-дэ цзина».

1) В «Дао-дэ цзине» отчетливо присутствует полемика с кон­фуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуциан-скими чжоускими , идеями). В частности, перечисляется стан­дартный набор этических норм конфуцианства — «гуманность», «долг-справедливость», «ритуал», «мудрость» (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в ос­новном о «жэнь» и «ли», и принадлежит Мэн-цзы (389—305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы «ритуала», возможно, ука­зывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим «ритуал» главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, «Дао-дэ цзин» вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он от­носится и к более позднему времени — первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких «академии» Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует «Лао-цзы» (другое название «Дао-дэ цзина» по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и «Мэн-цзы». Правда, его активно цитирует «Чжуан-цзы», но по

преимуществу во «внешних» и «смешанных» главах, аутентич­ность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий «Лао-цзы», но и комментирую­щий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.

3) Лингвистические особенности языка «Дао-дэ цзина» также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхон­тову за ценные мысли об поводу датировки «Дао-дэ цзина»). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не со­держит никакого фактического материала, за исключением све­дений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании «Дао-дэ цзина» для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.

Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в «Ли цзи». Другое дело, что ни к «Дао-дэ цзину», ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.

Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался свя­зан «Дао-дэ цзин», а со временем сам он превратился в выс­шее божество, «корень Неба и Земли», «души» «хунь» и «по» «всего сущего», как об этом гласит текст II в. «Лао-цзы бяньхуа цзин» («Книга о превращениях Лао-цзы»)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) - Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово «Лао» имеет также значение «почтенный, чтимый», а некоторое смещение коннотации дает ему и значение «древний, вечный», что превра­щает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного муд­реца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова «цзы», всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожден­ному младенцу, в котором совпадают высшая простота и выс­шая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (со­вершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного на­ставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его боже­ственную карьеру.

Современный канонический текст «Дао-дэ цзина» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых «Дао цзином» («Книгой о Дао») и «Дэ цзином» («Книгой о дэ»), хотя каких-либо качественных

отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой «Дао цзин» содержит теорети­ческую философию, а «Дэ цзин»—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.

Существующая композиция «Дао-дэ цзина», основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II—I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III—II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности — «Дэ-Дао цзин»). Написан «Дао-дэ цзин» своеобразными риф­мованными стихами.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования «Лао-цзы». Ее классические образцы — комментарии Старца с реч­ного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к «Дао-дэ цзину» даосской школы «Небесных наставников» «Лао-цзы сян эр чжу» (или просто «Сян эр»), отражающий восприятие «Дао-дэ цзина» как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему «Небесному настав­нику» Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II—III вв.), но, воз­можно, ,что он еще древнее.

Как следует из названия «Дао-дэ цзина», центральными по­нятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундамен­тальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.

Оригинальной особенностью даосизма является учение о «двух Дао»: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий поро­жденное принципы.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения «Дао-дэ цзин» характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (уче­ние о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопо­рождении противоположностей: «наличие» — «отсутствие», «тя­желое»—«легкое», движение»—«покой» и т. д.).

Значительное место в «Дао-дэ цзине» уделено также катего­рии «у вэй» («не-деяние»), т. е. отсутствие произвольной целепо-лагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоесте-

ственности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. «У вэй» является также основным принципом орга­низации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль «совершенно-мудрого монарха», создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руко­водства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.

Если это так, то «Дао-дэ цзин» кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значи­тельное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи «чистого даосского правления» — цин дао чжи, осуществляемого «Небесным наставником» в пе­риод междуцарствия, или «Государственным наставником», ру­ководящим политикой легитимного государя.

Согласно «Лао-цзы» монарх не только соотносим с косми­ческими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: «Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них — первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за обра­зец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность». Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.

Социальный идеал «Дао-дэ цзина» — маленькая страна па­триархального типа, максимально обособленная от других ана­логичных образований (§ 80). «Лао-цзы» высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противо­стояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца^

Ряд мест «Дао-дэ цзина» (§ 10, 50 и др.) содержит импли­цитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязви­мости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе («Сокровенная самка» — сюань пинь, § 6; «мать Под­небесной»— тянь ся му и др.), к возвращению к которому сле­дует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Под­робнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).

Философия «Дао-дэ цзина» имела отклики в западной куль­туре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).

Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод не­скольких разделов «Дао-дэ цзина».

1.

В пути, по которому можно идти, Нет ничего от вечного Дао-Пути.

В имени, которое можно произнести,

Нет ничего от вечного имени. Безымянное — Неба, Земли начало,

Именуемое — матерью сущего стало.

В отсутствии постоянном

Тайну его созерцать стремись.

В наличии постоянном

Предел его созерцать стремись¹.

Те двое родятся вместе, Но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало:

Вот где врата всех тайн.

2.

Когда в Поднебесной все узнают, Что прекрасно прекрасное, — Это уже безобразно. Когда все знают, Что доброта добра, —

Это уже не доброта.

Поэтому наличие и отсутствие Друг друга порождают,

Трудное и легкое друг друга создают,

Короткое и длинное друг друга оформляют,

Высокое и низкое друг друга измеряют,

Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,

Начало и конец друг за другом следуют.

Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,
Не прибегая к словам, осуществляет учение, Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,

И действует, не замышляя преднамеренно ².
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.

6.

Ложбинный дух бессмертен.
Называют Самкой Сокровенное его ³.

Сокровенной Самки врата —
Корень, откуда рождаются Небо—Земля. Как нить бесконечно тянется он —

Используй его без усилий.

10.

Соедини воедино души земные и дух Небес ⁴,
Одно обними — и не смогут они расстаться!

Сосредоточь пневму — ци и мягкость этим обрети —

Тогда сумеешь уподобиться дитяти!

Зерцало темное от скверны омой —

И беспорочен стань душой! ⁶

Цени народ и государство; упорядочь —

Тогда недеяние сможешь осуществить!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются —

Узри начало женственное в них!

Поняв четыре принципа,

Ты сможешь пребывать в незнании!

Дао рождает сущее, питает его,

Рождает, но не обладает

И действует, не замышляя -преднамеренно.

Взращивает, но не повелевает—

Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

11.

Тридцать спиц вместе — одно колесо.

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования телеги.

Стенки из глины — это сосуд,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования сосуда.

В стенах лробиты окна и двери — это дом,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет использование дома.

Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,

А отсутствие — возможность использования⁵.

14.

Смотрю на него и не вижу —

Называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу —

Называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу —

Неуловимым его нареку.

Триаду эту словами объяснить не дано:

Хаотична она и едина⁷.

Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.

Тянется — вьется, но назвать нельзя,

Вновь возвращается к отсутствию сущего она.

Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.

Поэтому говорят: туманное и смутное.

Не вижу начала, когда ей навстречу иду,

Не вижу конца, когда следом за ней спешу⁸.

Держусь за древний Путь-Дао

И так управляю сущим ныне.

Могу постичь древнее первоначало

И устоями Дао-Пути его называю.

18.

Великий Путь-Дао понес ущерб, И появились гуманность и справедливость, Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь. Шесть родственников не в мире,

И появляются сыновняя почтительность и материнская

любовь.

Когда государство погружено в междоусобицы и смуты, То появляются преданные подданные. Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость — И народ стократную выгоду обретет.

19.

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость —

И народ к сыновней почтительности и материнской любви

Возвратится вновь.

Отсеките изощренность, отбросьте выгоду —

И воры и разбойники исчезнут,

С триадой этому не дано высокому покончить

просвещению.

Поэтому указываю, что ведет к избавлению: Смотрите на безыскусственную простоту, Обнимите изначальную первозданность. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне. Дао — вещь такая: неясная и смутная, безликая

и туманная. О, неясная! О, смутная! В твоем средоточии есть образы. О, безликая! О, туманная! В твоем средоточии есть вещи. О, загадочная! О, темная!

В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.

Эта энергетическая эссенция предельно истинна.

В ее средоточии скрыта искренность.

С древности доныне не исчезало ее имя.

С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,

Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?

Из. этого.

25.

Вот вещь в хаосе свершившаяся, Прежде Неба и Земли родившаяся. О, безмолвная! О, безвидная!

Одиноко стоишь и не меняешься,

Окружаешь все сущее и не гибнешь.

Тебя можно назвать матерью Поднебесной.

Я не знаю твоего имени.

Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,

Делая усилие, называю тебя великим.

Великое называю уходящим,

Уходящее называю далеким,

Далекое называю возвращающимся.

Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,

Монарх также велик.

Таким образом, в мире четверо великих,

Но монарх среди них — на первом месте.

Человек берет за образец Землю,

Земля берет за образец Небо,

Небо берет за образец Дао,

А Дао берет за образец самоестественность.

28.

Знай мужественность свою и женственность свою храни,

Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.

Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.

И ты вновь вернешься к состоянию младенца.

Знай белое свое и черное свое блюди⁹,

Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.

Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.

И ты вновь вернешься к беспредельному,

Знай, славу свою и позор свой храни,

Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.

Ложбиной пустоты для Поднебесной став,

Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ

И вновь вернешься к изначальной первозданности ¹⁰.

Первозданность рассеивается, и появляются орудия.

Совершенные мудрецы используют их

И становятся начальниками чиновников.

Поэтому великий порядок не может стать ущербным.

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обра­щаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», изве­стный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необ­ходима оговорка.

Дело в том, что текст «Чжуан-цзы» неоднороден как в док­тринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно «Чжуан-цзы» делится на «внутренние» (1—7 гл.), «внешние» (8—22 гл.) и «смешанные» (23—33 гл.) главы, которые обычно

интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и ил­люстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а тео­ретические положения также высказываются и в первых, и в за­ключительных главах).

С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического ана­лиза и исходя из распределения цитат из «Лао-цзы» в «Чжуан-цзы» склонен считать «внутренние главы» (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически сле­дует «Дао-дэ цзин», а затем уже «внешние» (вай пянь) и «сме­шанные» (цза пянь) главы.

Большие успехи в датировке отдельных глав «Чжуан-цзы» принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459—502). Со-глаано А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8—10 и частично 11—12 с учением об идеальном «примитивном» обществе, главы 28—29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12—14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.

Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы досто­верного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное мол­чание, и единственным источником опять-таки является «Ши цзи», где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уро­женцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369—286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве; Чу. .

Если учесть, что книга «Чжуан-цзы» зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных ме­жду собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и ми­стических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предпо­ложению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуали­зированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально «объективированного» языка «Лао-цзы», произ­водящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У,, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ран­них семи глав текста.

Не останавливаясь подробно на учении «Чжуан-цзы» по вы­шеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.

Как справедливо отмечает А. 'И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30—31), в «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием — небытием (у), высшей .формой ко-

торого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью (у у эр фэй у — гл. 11, 20, 22)— ср. с «Дао-дэ цзином», § 25: «Есть вещь-хаос целокушая, прежде Неба—Земли рожденная», где под «вещью-хаосом» (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в «Чжуан-цзы» так­же тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, об­разующем вселенную пространства—времени (юй чжоу), оду­хотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, — генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются {ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подроб­нее.

В главе 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онто­логического, а гносеологического характера. Истинная реаль­ность не знает противопоставления субъекта и объекта, «того» и «этого» (би—ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, нераз­ложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противо­стоящие друг другу.

Не последнюю роль в этой гносеологической операции «раз­деления» неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык, точнее, определенное злоупот­ребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущ­ности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.

«Это» и «то», субъект и объект в ней не уничтожены, не ра­створены друг в друге, но и не противопоставлены, не нахо­дятся в оппозиции; это мир, где «все имманентно всему», все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обо­собленных сущностей.

Следует оговориться, что это истинно сущее не является потусторонним, иным миром. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в этот мир включен и субъект, равно как и наобо­рот), существующий объективно, «сам по себе и для себя», »не и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления (повторим, что в «Чжуан-цзы» мир разде­лен не онтологически, как у Платона, а гносеологически) несет в себе отпечаток единства и нерасчлененности истинно-сущего. Этот отпечаток — эмпирически наблюдаемые перемены, изме­нения (хуа). Другим отражением этого всеединства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что

10 Заказ № 57 145

некое «А» превратилось в «Б», «Б» в «В» и т. д., то это только отражение того, что на уровне истинно реального «А» всегда было, есть и вечно будет и «Б», и «В», и т. д.

Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, то это следует понимать как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчлененная, це­лостная и единая реальность, в которой каждое—-во всем и все — в каждом, и, следовательно, человек уже здесь и теперь неким, образом уже является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Поэтому основой оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаме­нитого «приравнивания жизни и смерти» является отнюдь не только вера в неразрушимость субстанции сущего, лишь «пе­реплавляющейся» в иные формы (сама эта «переплавка» только отражение истинного единства), а учение об «уравнивании ве­щей» (Идзуцу Тосихико, 1967, с. 25—33; Торчинов Е. А., 1982, I, с. 155—156, 160).

Отсюда становится понятным, что подобный взгляд вовсе не противоречит весьма характерному для «Чжуан-цзы» учению о «питании жизни» во имя обретения долголетия и даже сверхъ­естественных способностей и бессмертия, учению, полностью находящемуся в русле даосской религиозной традиции. Надо сказать, что в «Чжуан-цзы» очень заметно чувствуется присут­ствие быстро развивающегося в период Чжань-го учения о бес­смертных (сянь жэнь, шэнь сянь).

Обратимся к гл. 1 («Беззаботное скитание» — Сяо яо ю): «Далеко-далеко на горе Мяогуе живут божественные люди (святые, шэнь жэнь). Кожа у них как снег, красота как у теремной девы. Они вдыхают ветер, пьют росу, а зерна не едят. Оседлав облачную пневму, летят на драконах, странст­вуют за пределами четырех морей. Они сгущают свой дух и сле­дят, чтобы звери и птицы не страдали от мора и язвы, а уро­жаи были бы обильны».

Здесь описываются существа, отчетливо ассоциирующиеся с бессмертными более позднего даосизма. Любопытно, что эти святые заботятся о домашних животных и урожайности, вы­полняя таким образом функции, регулирующие природу, обыч­но приписывающиеся силе дэ монарха.

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказыва­ются для автора «Чжуан-цзы» идеальными личностями, неиз­меримо превосходящими конфуцианских героев — Яо и Шуня: «Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую за­суху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь».

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях

не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. «Чжуан-цзы», где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики «продления жизни» и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы сле­дует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созер­цанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается^ Дао — свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.

Это место позволяет понять, почему в «Чжуан-цзы» зачастую высказывается скепсис относительно попыток обрести долголе­тие посредством всевозможных натуралистических способов.

Как отмечает Юй Инши (Юй Инши, 1964—1965, с. 80—122), в древнем Китае развиваются две концепции бессмертия: пер­вая, более натуралистическая, рассматривает бессмертие лишь как безграничное долголетие, не предполагающее изменения онтологического статуса бессмертного. Вторая, также не порвав­шая окончательно с натурализмом, однако значительно более спиритуализированяая; согласно этой концепции состояние бес­смертного радикально иное, чей обычного человека. Он из сфе­ры профанного переходит в сферу сакрального, приобретая принципиально иные качества. Первая концепция более под­черкивала самоценность таких методов, как гимнастика или ды­хательные упражнения (позднее — изготовление эликсиров), вторая — созерцание и мистическое восхождение к первооснове мира.

В целом в истории даосизма явно преобладала тенденция к усилению второй концепции за счет первой, особенно усилив­шаяся под буддийским влиянием, несмотря на то, что натура­листические методы также никогда не отвергались полностью, что связано с даосской интерпретацией общекитайской доктри­ны психосоматического организма.

Здесь важно то, что в «Чжуан-цзы» ярко представлена имен­но спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к «приземленным» целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам «самоестественности» и «беззабот­ного скитания» (Торчинов Е. А., 1982, III, с. 74).

Следует также отметить, что «Чжуан-цзы» является ценным источником для изучения всевозможных верований и культов Древнего Китая, поскольку в нем содержатся материалы по

Ю* 147

практике совершения жертвоприношений, упоминаются различ­ные божества (в частности, одно из первых упоминаний боже­ства очага Цзао-шэня — Цзи — гл. 19) и т. д.

Здесь встает вопрос, насколько сами авторы «Чжуан-цзы» верили в то, о чем они писали, — в бессмертных с горы Гуе, в вознесение Хуан-ди и т. п. Думается, что сама данная поста­новка вопроса не корректна, ибо рассмотрение подобных обра­зов в качестве плода художественного вымысла есть не что иное, как приписывание древним более поздних форм рефлексии. Даже такой поздний автор, как Пу Сунлин (1640—1715), явно не верящий в описываемые им чудеса, все же брал материал из современных ему народных представлений и верований (см. Фишман О. Л., 1984, с. 180—229). И уж тем более совершенна непонятно, зачем авторам «Чжуан-цзы», если им была чужда вера в бессмертных и возможность обретения мистического со­вершенства через единение с Дао, пользоваться чуждыми им по духу образами (см. справедливое замечание И. С. Лисе­вича — Лисевич И. С., 1978, с. 38).

В заключение хотелось бы коснуться одного второстепенного, но любопытного пункта, а именно — темы сна в «Чжуан-цзы». Приведем пример из гл. 2:

«Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вер­нуться?...

Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хва­тался за жизнь... Когда спят, то не знают, что они спят; во сне даже гадают по снам и, лишь проснувшись, понимают, что то был сон. Но есть и великое пробуждение, после которого созна­ют, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: «Я царь, я па­стух», — так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфу­ций— оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но если даже через мириады поколений великий совершенный муд­рец найдет объяснение им, прошедшее время покажется рав­ным отрезку между утром и вечером».

Ясно, что здесь Чжуан-цзы высказывает мысль о том, не по­хожа ли жизнь на сон, а смерть на пробуждение. Из дальней­шего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реаль­ность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь-смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится докт­рина «уравнивания сущего». В связи с этим можно сделать не­сколько заключений. В философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна исполь­зуется в следующих случаях:

1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира: он иллюзорен подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта);

2) для иллюстрации положения о том, что мир является про­изводным от некоего сознания, порожден сознанием (буддизм виджнянавады).

Однако в «Чжуан-цзы» первое допущение присутствует лишь в зачаточной форме, второе отсутствует полностью, а оконча­тельной оказывается доктрина относительности сна и бодрст­вования, их онтологического «равновесия». Ср. «Ле-цзы», гл. 3: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование — ложью» и далее.

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть ана­логией мира бодрствования, также порожденного силой созна­ния, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Коб­зева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» (VIII—XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеаль­ный характер которого также допускается. Особенность же ре­шения «Чжуан-цзы» проблемы «сон-бодрствование» еще раз. оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индий­ского: натурализм первого и онтологизированный (в брахма­низме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, реляти­визм «уравнивания» сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271—272; 320—322).

«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» являются первыми важнейшими «корнями» даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к крат<