Эпистемологический бихевиоризм, психологический бихевиоризм и язык

В предыдущей главе я говорил, что эпистемологическая традиция спутала причинный процесс приобретения знания с вопросами об его обосновании. В этой главе я представил критику Селларсом Мифа Данности и критику Куайном понятия истины благодаря значению в качестве двух различных направлений развития этой более общей критики. Если мы принимаем все изложенные критические материа­лы и, следовательно, отказываемся от понятия эпистемологии как

поиска, инициированного Декартом, тех привилегированных тем в области сознания, которые являются критериями истины, мы в сос­тоянии спросить, осталось ли что-нибудь у эпистемологии. Я утвер­ждаю, что у нее не осталось ничего. Чтобы понять вещи, которые хотел понять Декарт — превосходство Новой Науки над Аристотелем, отношения между этой наукой и математикой, здравым смыслом, теологией и моралью, — мы должны обернуться вовне, а не вовнутрь, по направлению к социальному контексту обоснования, а не к отно­шениям между внутренними репрезентациями. Эта позиция поощ­рялась в последние десятилетия многими философскими направле­ниями, в частности, теми, которые шли от Философских исследований Виттгенштейна и от Структуры научных революций Куна. Некоторые из этих направлений будут обсуждаться в главах седьмой и восьмой. Но перед этим, однако, я буду обсуждать две попытки сохранить кое-что от картезианской традиции, попытки, которые заставляют нас сомневаться в нашей способности вообще отказаться от образа Зеркала Природы.

Первая из этих попыток — это восстание против логического бихевиоризма в философии психологии, приведшее к развитию объяс­нения поведения в терминах внутренних репрезентаций без всякой связи с обоснованием вер и действий. Я уже говорил, что если объяснение и обоснование разведены в стороны, нет причин возра­жать объяснению приобретения знания в терминах репрезентаций, и что такое объяснение может быть предложено без воскрешения традиционной проблемы „ума-тела". Но я полагаю, что защита такого объяснения против Райла и Скиннера может быть легко искажена и перейти в реабилитацию традиционной проблематики XVII века, и поэтому я посвящу пятую главу обсуждению такой защиты. Моя цель состоит в избавлении эмпирической психологии от остатков эпистемологии путем защиты ее от виттгенштейновской критики и от одобрения сторонников Хомского.

Вторая попытка сохранить что-нибудь от картезианской традиции, которую я буду обсуждать, представляет усилия в недавней философии языка специфицировать то, „как язык зацепляет* мир", таким образом создавая аналогию с картезианской проблемой, как мысль зацепляет мир. Попытки использовать понятия референтов терминов и истины предложений для понимания проблем, которые мучили Декарта, обре­чены на провал, но сама программа такого толка весьма прельщает. Поскольку язык есть общественное „Зеркало Природы", а мысль — „личное", возникает впечатление, что мы могли бы переформу­лировать множество картезианских и кантианских проблем в линг-

* Метафора зацепления (hook) представляет собой метафору, используемую реа­листическими философами (например, не-прагматистами, не-виттгенштейнианцами) для описания того, что должен быть способен делать язык, а именно устанавливать жесткие связи между субъектом и объектом, связи, которые не могут быть измене­ны дальнейшим лингвистическим их использованием. (P.P. — Примеч. к русскому изданию.)

вистических терминах и тем самым реабилитировать множество стан­дартных философских вопросов (например, выбор между идеализмом и реализмом). Я посвящу шестую главу различным усилиям по такой реабилитации, и буду доказывать, что семантика должна сторониться эпистемологии в той же степени, как и психология.

Поскольку как внутренние репрезентации, необходимые в психо­логическом объяснении, так и отношения слов к миру, необходимые в семантике для получения теории значения в естественном языке, рассматриваются как несущественные в вопросах обоснования, мы можем считать отказ от поисков привилегированных репрезентаций отказом от целей „теории познания". Нужда в такой теории в XVII ве­ке объяснялась переходом от одной парадигмы в понимании природы к другой и, кроме того, переходом от религиозной культуры к свет­ской. Философия как дисциплина, способная дать нам „правильный метод поиска истины", зависит от нахождения некоторого постоянного нейтрального каркаса всех возможных исследований, понимание ко­торого позволит нам увидеть, например, почему ни Аристотель, ни Беллармин не имели обоснования того, во что они верили. Ум как Зеркало Природы был ответом картезианской традиции на необ­ходимость такого каркаса. Если не существует привилегированных репрезентаций в этом зеркале, тогда это больше не будет ответом на нужду в критерии при выборе между обоснованными и необосно­ванными утверждениями нашей веры. До тех пор, пока некоторый такой каркас не будет найден, отказ от образа Зеркала приводит нас к отказу от представления о философии как дисциплине, выносящей приговор науке и религии, математике и поэзии, разуму и чувству, находя для каждой из этих областей подобающее место. В главах седьмой и восьмой я займусь этой темой подробнее.

12'

Глава пятая