Способность существовать независимо от тела

Единственное спорное место в предыдущем разделе — это упо­минание томистского (и, возможно, аристотелевского) вывода об „от­делимом", невещественном характере νους,, исходя из гилеморфной концепции познания — концепции, согласно которой познание за­ключается не в обладании точными репрезентациями объекта, но скорее в отождествлении субъекта с объектом. Чтобы увидеть отличие этого аргумента от различных картезианских и современных аргу­ментов в пользу дуализма, нам нужно понять, насколько различны эти эпистемологии. Обе склонны к образу Зеркала Природы. Но в аристотелевской концепции разум не является зеркалом, рассматри­ваемым внутренним глазом. Он есть и зеркало, и глаз одновременно.

¹³ Расплывчатый, принадлежащий здравому смыслу, дуализм тела и души, который был уже под рукой у Декарта, был продуктом словаря переводов Библии, как и многих других вещей. Поэтому, чтобы убедиться, сколь недавним и узким является декартовское различение, следует заметить, что авторы Библии вовсе не имели в виду его противопоставления „сознания" „нечувствующей материи". По поводу концепций евреев и их влияния на Св. Павла см. работу Онианса — Onians, Origins of European Thought, p. 480. По поводу самого Св. Павла полезно заметить, что, в отличие от современных философов, пишущих по философии ума, он не отождествлял тело (σώμα) с тем, что предается погребению после смерти. Последнее обозначается тер­мином σαρξ (плоть), в то время как, согласно Робинсону (J. А. Т. Robinson), „σώμα есть ближайший эквивалент нашего слова „личность" (personality)" (The Body: A Study of Pauline Theology, [London, 1952], p. 28; совсем другое говорит К. Кемпбелл — К. Campbell, Body and Mind, [New York, 1970], p. 2: „При условии, что вы знаете, кто вы, легко сказать, что есть ваше тело: это то, что подлежит погребению, когда вас хоронят"). Как замечает Робинсон (стр. 31), дело тут не в том, что σώμα и σαρξ являются различными частями человека, а в том, что „сам человек рассматривается совершенно по другому". Понятие человека, разделенного на части, не приходит в голову нс-философам даже после Платона; см. работу ван Персена — van Peursen, Body, Soul and Spirit, ch. 6. По поводу примеров не-декартовского использования терминов σώμα, σαρξ, ψυχή и πνεύμα Св. Павлом см.: Послание к Коринфянам, 15:35—54.

Отражение на сетчатке само является моделью „ума, который ста­новится всеми вещами", в то время как в картезианской модели разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке. Субстанциальные формы лягушачности и звездности входят в аристо­телевский ум прямо и пребывают там точно таким же образом, как они это делают в лягушках и звездах, но не таким образом, которым лягушки и звезды отражаются в зеркале. В декартовской концепции, которая стала основой „новой" эпистемологии, в „уме" находятся именно репрезентации. Внутренний Глаз обозревает эти репрезен­тации для того, чтобы найти некоторый признак, который удостоверит их верность. В то время как античный скептицизм был моральной установкой, стилем жизни, реакцией на претензии интеллектуальной моды тех дней¹⁴, скептицизм в манере декартовского „Первого раз­мышления" был совершенно определенным, точным, „профессиональ­ным" вопросом: откуда мы знаем, что нечто ментальное репре­зентирует нечто нементальное? Откуда мы знаем, что видит Умст­венный Взор — зеркало (даже кривое, волшебное стекло) или же занавес? Понятие познания как внутренней репрезентации столь естественно для нас, что аристотелевская модель кажется нам прос­то странной, а картезианский (в противоположность пирроновскому „практическому") скептицизм кажется нам столь привычной частью того, что значит „мыслить философски", что мы удивляемся, как это Платон и Аристотель не столкнулись с ним напрямую. Но если мы видим, что две модели — гилеморфная и репрезентационная — равно возможны, то, вероятно, мы можем сделать вывод о такой же возможности в отношении дуализма ума и тела.

В статье „Почему проблема соотношения ума и тела не является античной?"¹⁵ Уоллес Мэтсон заметил главный пункт расхождений между взглядами греков и философов XVII века по поводу отделения ума от тела:

¹⁴ См. работу Φ. Халли (Ph. Hallie) по поводу греческого скептицизма как „эвдемонистической философии практической мудрости", чьи „сомнения вместо того чтобы служить инструментом устранения занавеса чувственного опыта, были средством устранения наростов, которые сбивали человека с пути и приводили к бесконечным острым конфликтам с его сотоварищами." (Scepticism, Man and God, [Middletown, Conn., 1964], p. 7). He очень ясна роль занавеса идей в античном скептицизме, но, кажется, она была побочной, а не центральной; такой ее сделала традиция Локка— Беркли—Канта. Шарлотта Стоу (Charlotte Stough, Greek Scepticism, [Berkeley, 1969], p. 24) утверждает, что Пиррон полагал το φαινομενον в качестве „занавеса между субъектом и объектом, скрывающим реальный мир от взгляда субъекта". Но не ясно, в какой степени το φαινομενον можно уподобить локковской идее, которая предстает перед умом в непоправимом виде и является чисто ментальной именно по той причине, что познана непоправимо. Наиболее близко в античной мысли к понятию непоправимых ментальных сущностей подходит доктрина стоиков о καταληπτικη (Stough, pp. 38—40), но оно определено как репрезентирование, точно соответствующее своему объекту, и, следовательно, как непреодолимое согласие, что вряд ли совпадает с локковским понятием. См. также работу Гоулда: J. В. Gould, „Being, the World and Appearance in Early Stoicism and Some Other Greek Philosophers", Review of Metaphysics, 27 (1974), PP. 261—288, особенно р. 277.

¹⁵ W. Matson, „Why Isn't the Mind-Body Problem Ancient?" in Mind, Matter and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Feigl, ed. Paul Feyerabend and Grover Maxwell (Minneapolis, 1966), pp. 92—102.

„У греков было понятие ума, даже ума, отделенного от тела. Но от Гомера до Аристотеля линия раздела между умом и телом, если ее вообще можно провести, была проведена так, чтобы ос­тавить процессы чувственного восприятия телесной стороне. Это одна из причин, по которой греки не имели проблемы соотношения ума и тела. Другой причиной было то, что весьма трудно, прак­тически невозможно, перевести такое предложение, как „Каково отношение ощущений к уму (или душе)?" на греческий язык. Трудность состоит в нахождении греческого эквивалента для тер­мина „ощущение" в том смысле, в котором его употребляют философы... „Ощущение" было введено в философию как раз для того, чтобы можно было говорить о состоянии сознания без того, чтобы придерживаться каких-то взглядов на природу или даже существование внешних стимулов"¹⁶.

Можно подвести итог обоим утверждениям Мэтсона, сказав, что у греков нет способа отделить „состояния сознания" или „сознательные состояния" — события внутренней жизни — от событий во „внешнем мире". Декарт, с другой стороны, использовал „мысль", чтобы вклю­чить в этот термин сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, отказ, воображение и чувствование, и говорил, что даже если мне снится, что я вижу свет, „это, собственно, то, что именуется моим ощущением, причем взятое в этом смысле ощущение есть ничто иное, как мышление"¹⁷. Как только Декарт укрепился в такого рода

¹⁶ Matson, „Mind-Body Problem", p. 101. Он аргументирует дальше, что ни αισθησις,
ни αίσθημα не являются эквивалентом „ощущения". Соблазнительной возможностью
является φάντασμα, но даже перевод термина, как его употреблял Аристотель, в виде
„умственного образа" не является безупречным, и никто не мог бы назвать боль
φάντασμα По поводу трудностей интерпретации Аквинским понятия Phantasma, см.
работу А. Кении — A. Kenny, „Intellect and Imagination in St. Thomas" in Aquinas: A
Collection of Critical Essays, ed. Kenny (Garden City, New York, 1969), pp. 293—294.
Суть взгляда Мэтсона, заключенная в последнем предложении приведенного пассажа,
поддерживается объяснением Томасом Ридом термина „ощущение". См. его работу
Essays on the Intellectual Powers of Man (Cambridge, Mass., 1969), p. 249 (and essay II,
passim).

¹⁷ Декарт. Соч. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 25. Во „Втором размышлении" Декарт
начинает с определения „мыслящей вещи" как „ума, или души, или понимания, или
разума" (res cogitans, id est, mens, sive animus intellectus, sive ratio) и быстро переходит
к утверждению: „А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся,
понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обла­
дающее воображением и чувствами" (Декарт. Соч. Т. 2. С. 23—24) (курсив мой;
„Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et
sentiens"). Затем он переходит ко второму пассажу, цитированному выше, — „это,
собственно, то, что именуется..." (hoc est proprie quad in me sentire appelatur; atque
hoc praecise sic sumptun nihil aliud est quam cogitare). Все три оригинальные цитаты
взяты из Oeuvres Philosophiques, ed. Alquie (Paris, 1967), vol. II, pp. 184—186 (pp. 152—
153 in vol. I of the Haidane and Ross translation). См. также: Principles I, sec. 9: «Под
словом „мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку
мы это понимаем (tout се qui se fait en nouns de telle sorte que nouns I'apercevons
immédiatement par nous-mêmes). Таким образом, не только понимать, хотеть, вообра­
жать, но также и чувствовать (sentir) есть то же самое, что мыслить.» (Декарт. Соч.
Т. 1. С. 316). По поводу перевода res cogitans как „сознание" см.: Robert McRae,
„Decartes' Definition of Thought" in Cartesian Studies, ed. R. J. Butler (Oxford, 1972),
pp. 55—70.

терминологии, Локк смог использовать термин „идея" таким образом, что для него совсем нет греческого эквивалента, а именно как зна­чащий „все, что представляет объект понимания, когда человек мыс­лит" или „всякий непосредственный объект ума при мышлении"¹⁸.

Как сказал Кении, современное использование слова идея идет от Декарта через Локка, „и Декарт сознательно придал ему новый смысл... а систематическое использование его для обозначения со­держания человеческого ума было отклонением от прежней прак­тики"¹⁹. Более важно то, что, несмотря на всю силу философского искусства, не существует термина в греческой и средневековой тра­диции, равнообъемного слову „идея", используемого Декартом и Лок-

¹⁸ Первая цитата из „Опыта о человеческом разумении" (1,i,8), а вторая — из „Второго письма Епископу Вустерскому" [В русском издании Локка (Локк. Соч. М.: Мысль, 1985) эти цитаты переведены следующим образом: „все, чем может быть занята душа во время мышления" (Т. 1. С. 95) и „непосредственные объекты нашей души во время мышления" (Т. 2. С. 338). — Примеч. пер.]. Непосредственность (immediacy) как характерная черта ментального (с критерием непосредственности как непоправимости) стала безусловной предпосылкой в философии именно в результате таких пассажей. Как часто случается в философии, использование неологизмов ста­новится характерной чертой понимания „отчетливо философских" тем и вопросов. Так, мы видим у Юма: "...все заключения профанов по данному вопросу прямо противоположны заключениям, устанавливаемым философией. Ибо философия учит нас, что все воспринимаемое нашим умом есть ни что иное, как восприятие, что оно прерывисто и зависимо от ума, тогда как профаны смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование всему, что они чувствуют или видят" (Юм Д. Соч. М.: Мысль, 1965. Т. 1. С. 303).

¹⁹ Anthony Kenny, „Descartes on Ideas" in Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney (Garden City, New York, 1967), p. 226. См. декартовские определения термина „pensées" как „tout се qui est tellement en nouns, que nouns en sommes immédiatement connaissants", а термина „idee" как „cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immediate de laquelle nous avons connaissance de ses mêmes pensées" (Replies to Second Objections, Alquie edition, II, 586). Джон Йолтон (John Yolton), однако, расходится во мнениях с Кенни (и с Алки) и другими комментаторами в русле традиционной точки зрения, — которую я принимаю здесь — что декартовская доктрина репрезентационного восприятия была резким, вероятно, неблагоприятным разрывом со схоластической традицией прямого реализма). В своей работе „Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philosophy" (Journal of the History of Philosophy 13 [1975], 145—165) он цитирует декартовскую характеристику понятия „idee" как „une manière ou façon de penser" в Third Meditation (Alquie, II, 439) в качестве свидетельства того, что Декарт придерживался „действенной" (act) теории идей, которая была совместимой со схоластическим прямым реализмом. Здесь и в других работах Йолтон предполагает, что обычная история (которой придерживаются, например, Э. Жиль­сон — Etienne Gilson и Рэнделл — J. H. Randall) о возникновении эпистемологиче­ского скептицизма из теории репрезентационного восприятия, созданной Декартом и Локком, может быть сверхупрощением. Подобной же точки зрения придерживается Б. О'Нейл — В. O'Neil, Epistemological Direct Realism in Descartes' Philosophy (Albu­querque, N.M., 1974), pp. 96—97: „Долгая борьба Декарта заключалась в попытках сохранить и соотнести между собой теорию esse objectivum и доктрину простых природ". О'Нил согласен с Ж. Уолом (J.Wahl), что Декарт „ait exprime les deux conception fondamentales et antinomiques du réalisme", примерно такую концепцию, которая то­мистами и другими базировалась на чем-то вроде занавеса идей, некоторые из которых гарантировали свою собственную точность в качестве репрезентаций. Если ревизия Йолтоном прочтения Локка и Декарта корректна, тогда следует заглянуть в более раннюю историю для прослеживания того, как возникло то, что сейчас называется эпистемологической проблематикой, созданной Декартом. Здесь я, однако, следую более известной трактовке Кении.

ком. Это же относится к концепции человеческого ума как внутреннего пространства, в котором боль и ясные и отчетливые идеи предстают перед единым Внутренним Глазом. Были, конечно, понятия скрытой мысли, разрешающейся внутри, foro interno, и тому подобное²⁰. Но­визна понятия единого внутреннего пространства, в котором телесные и чувственные ощущения (говоря словами Декарта, „смешанные в одно идеи чувства и воображения"), математические истины, мораль­ные правила, идея Бога, виды депрессии и все остальное, что мы называем „ментальным", были объектами квази-наблюдения. Такая внутренняя арена со своим внутренним наблюдателем много раз предлагалась в античной и средневековой мысли, но никогда не рассматривалась достаточно серьезно в течение долгого времени, чтобы представить проблему²¹. Но XVII век принял ее достаточно серьезно и позволил ей поставить проблему занавеса идей, проблему, которая сделала эпистемологию центральной в философии.

²⁰ См., напр.: Платон. Софист. 263Е.

²¹ Adler (Difference of Man, pp. 217—218)согласен с Мэтсоном (Matson), что „в
рамках аристотелевской метафизики и психологии не могло быть проблемы соотношения
ума и тела, но утверждал тут же, что „Платон, например, понял бы Декарта гораздо
лучше, чем Аристотель, особенно картезианское разделение ума и тела на экзистен­
циально различные субстанции, а также картезианскую точку зрения на независимое
от тела существование ума". Я сомневаюсь, однако, что есть действительная разница
между Платоном и Аристотелем по этому поводу. Точка зрения Мэтсона приложима
к обоим в равной степени. С другой стороны, я должен признать, что есть нечто во
взгляде Жильсона, согласно которому Декарт вернул как раз те элементы традиции
Августина, которые критиковались томистами с апелляцией к Аристотелю. Так что
выбор Кольриджа между Платоном и Аристотелем кажется вполне уместным. Далее,
у Августина имеются такие пассажи, которые примечательно близки пассажам из
Декарта, которые часто цитируются для того, чтобы показать оригинальность его
понятия „мышления", объемлющего как ощущение, так и разум. Г. Мэттьюс (G. Matt­
hews) в работе „Consciousness in Life", Philosophy 52 [1977], 13—26) цитирует по­
разительный пример из работы Августина „Contra Academicos", bk. 3, sec. 11, chap. 26,
и комментирует его так:

Картина человеческого существа, имеющего ...как „внутренность", так и „внеш­ность", столь общепринята, столь отвечает (по крайней мере, так нам кажется) здравому смыслу, что осознание новизны этой картины весьма затруднительно. Но чтобы оценить ее современность, следует только взглянуть на утверждения по этому поводу, сделанные до Декарта. Можно найти предвосхищение ее у Августина, но ненамного ранее, и уж никак не найти во времена между Августином и Де­картом (р. 25).

Точка зрения Мэттьюса (подобно Матсону) кажется мне полезной поправкой к утвер­ждению о том, что Райл критиковал базисную человеческую интуицию, когда атаковал понятие духа в машине, а не просто картезианскую идиосинкразию. Такое утверждение делалось, например, С. Хэмпшайром (S. Hampshire) („Critical Study" of The Concept of Mind, Mind 59 [1950], 237—255,esp. sec. 2). Сдругой стороны, критика Хэмп­шайра поддерживается рассмотрением (подсказанным мне в разговоре с Майклом Фреде (М. Frede), что кажущаяся новизна картезианских доктрин репрезентативного восприятия и „внутреннего пространства" человеческих существ становится меньшей, если учесть эллинистическую философию и оценить роль стоиков в мысли эпохи Возрождения. Если Фреде прав и если прав Йолтон в вопросе, обсуждавшемся в сноске 19, тогда существует гораздо больше других традиций (continuities) в истории философской дискуссии по этим темам, нежели может позволить история, представ­ленная мною (которая заимствована из историографической традиции Жильсона— Рэнделла).

Как только Декарт придал тот „точный смысл" понятию „ощу­щение", которое есть „ничто иное как мышление", мы стали терять контакт с аристотелевским различием между разумом-как-постиже­нием-универсалий и живым телом, которому важно ощущать и дви­гаться. Потребовалось новое различение ума и тела — такое, которое мы называем различием „между сознанием и тем, что не есть соз­нание". Это не различение человеческих способностей, но различение двух рядов событий, таких, что многие события в первом ряду имеют много общих характеристик с событиями во втором ряду, в то же время различаясь toto caelo, потому что события из одного ряда — это события в протяженной субстанции, а события из другого ряда — в непротяженной субстанции. Это было больше похоже на различие между двумя сторонами, или даже частями, человеческого существа. „Идеальный мир" философов, подобно миру Ройса, унаследовал прес­тиж и тайну Зеркальной Сущности Возрождения, но он самодоста­точен в том отношении, в котором часть человека таковой быть не может²². Демонстрация того, что ум можно вообразить отдельным от тела, была совсем другим проектом по сравнению с традицией, которая отпочковалась от Аристотеля. У него способность восприятия универ­салий без включения их в материю была „отделимой", и было бы затруднительно (без помощи некоторых внефилософских рассмот­рений, таких как Христианство) сказать, следует ли рассматривать это как особую способность, которую имеет тело, отдельную суб­станцию, присущую каждому зрелому человеческому телу, или же как субстанцию, которая свойственна людям и ангелам. Аристотель колебался между первым и вторым взглядом, склоняясь ко второму, поскольку тот имел естественную притягательность, заключающуюся в возможности преодоления смерти. Средневековая философия коле­балась между вторым и третьим взглядом. Но во всех этих спорах главным вопросом был не вопрос о выживании „сознания", а о неуничтожимости разума²³. Раз ум больше не является синонимом

²² См. описание Ройсом картезианского субъективизма как „Переоткрытия Внут­ренней Жизни" (название главы III его работы The Spirit of Modern Philosophy, [New York, 1892]) и как открытия способа понимания того, что реальный мир должен быть „ментальным" (заключение, триумфально выведенное им в главе XI). См. также главу 1 книги Лавджоя — Lovejoy The Revolt Against Dualism (La Salle, Ill., 1930), в которой он настаивает, противореча тем, кто хотел бы свергнуть Декарта, что занавес идей представляет проблему, которая стоит перед всеми, кто считает

главной и универсальной верой человека его неистребимый реализм, его двойную веру, что он, с одной стороны, находится среди реальностей, которые не есть он сам и не есть послушная тень его самого, в мире, который превосходит узкие рамки его собственного преходящего бытия; и, с другой стороны, что он сам мо­жет каким-то образом выйти за пределы этих границ и вместить эти внешние существования в рамки своей собственной жизни, не устраняя, тем не менее, их трансцендентности" (с. 14).

Для Аристотеля, Аквинского, Дьюи или Остина этот „реализм" кажется искусственным и заходящим столь же далеко, как и идеализм Ройса.

²³ Таким образом, Августин начинает свой трактат „О бессмертии души" с ар­гумента, который полагается им наипростейшим и решающим из всех аргументов:

разума, тогда признаком ума должно быть нечто иное, нежели наше постижение универсальных истин.

Если мы посмотрим, что именно для Декарта выступает в качестве общего у боли, снов, образов памяти, настоящих и смешанных с галлюцинациями восприятий, с такими концепциями, как мысли о Боге, числа, исходные свойства материи, то мы не обнаруживаем точной доктрины. Декарт говорит нам, что мы имеем ясное осознание различия между протяженным и непротяженным, и мы согласны с этим (в том же самом тривиальном смысле, в котором мы могли бы постичь различие между конечным и бесконечным), но это не помогает объяснить пограничные случаи (чувственное восприятие единичных вещей), которые, как и случается, являются решающими. Потому что именно статус „смешанных идей ощущения и воображения" создает различие между умом-как-разумом и умом-как-сознанием.

душа бессмертна потому, что она субъект (основание) науки, которая вечна. В главе II, например, он говорит: „Человеческое тело изменчиво, а разум неизменен. Потому что все, что не остается все время тем же, изменчиво, но два плюс два равно четырем остается одним и тем же... Этот вид размышления, стало быть, неизменен. Следова­тельно, разум неизменен. (Concerning the Teacher и On the Immortality of the Soul [New York, 1938], p. 61). Между Федоном Платона и XVII веком стандартный философский аргумент в пользу бессмертия души вертелся вокруг нашей способности делать то, чего не могут делать животные, — познавать неизменные истины, а не просто конкретные факты. Даже Декарт, хотя он и открыл шлюз совершенно новой концепции различия между умом и телом, был склонен вернуться к стандартной позиции и сказать, что тело ответственно за те действия, которые свойственны нам и животным вместе — например, избегание опасности. Так, в Четвертом ответе он говорит, что рефлекторное действие случается „без участия ума" и что это не большее чудо, чем то, что „когда свет, отраженный от тела волка, в глазах овцы обладает такой же способностью вызывать в ней порыв к бегству" (Декарт. Соч. Т. 2. С. 180). Но его трактовка ощущения как разновидности мышления вынуждает Декарта к парадоксальному утверждению (которого ни Аристотель, ни Августин не имели никаких резонов делать), что чувство ужаса, которое сопровождает наше бегство, не имеет аналогий со случаем с овцой. См. его аргумент в письме к Г. Мору (февраль 5, 1649). В таких, как этот, пассажах неоднозначность термина „мысль" ставит его между „размышлением" и „сознанием". Декарту нужен первый смысл для того, чтобы избежать парадокса и утвердить связь с традицией, а второй смысл — для того, чтобы установить дуализм протяженной и непротяженных субстанций. По поводу соответ­ствующих текстов Декарта и добротного объяснения влияния взглядов Декарта на последующую философию см.: Н. Малькольм — N. Malcolm, „Thoughtless Brutes", Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 46 (1973), p. 5—20. Малькольм, однако, полагает, что мой вопрос, почему Декарт так переупаковал боль и мысль, что они были включены в одну субстанцию, имеет ответ, по которому общее, что свойственно воображению, желанию, чувству, ощущению и т. п., заключается в том, что все они являются,, объектом сознания". (Malcolm, „Descartes's Proof That His Essence Is Thinking" in Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney, p. 317). Другими словами, Малькольм полагает, что интенциональности достаточно для того, чтобы объединить все вещи, которые Декарт хочет объединить под рубрику cogitato и pensée. Я не думаю, что это сработает для случая боли. В любом случае, при этом одинаково трактуется как подлинная интенциональность лингвистических репрезентаций, так и псевдо-интенциональность (как ее называет Селларс) ощущений, которые Августин полагал раздельными. Именно слияние их Декартом нуждается в объяснении. Или, другими словами, что нуждается в объяснении, так это происхождение понятия „осознания" (awareness) во фразе „объекты осознания". О различии между истинной и псевдо-интенциональностью, см.: Sellars, „Being and Being Known" in Science, Perception and Reality.

Ответ, который я хотел бы дать на вопрос: „Какой общий фактор нашел сам Декарт?", — это неоспоримость, т. е. факт, что боль, как и мысли и большинство вер, таковы, что субъект не может сомневаться в обладании ими, в то время как возможны сомнения обо всем физическом. Если мы дадим такой ответ, тогда мы можем видеть то, что Ройс назвал „переоткрытием Декартом внутренней жизни", открытием истинной сущности сознания, суть которой в том, что нет различия между явлением и действительностью, в то время как во всем остальном такое различие есть. Проблема с таким ответом состоит в том, однако, что он никогда не давался самим Декартом. Поэтому самое лучшее, что я могу сделать для его подтверждения, это сказать, что требуется нечто для объяснения переупаковки таких различных тем, которые были разделены Аристотелем и Аквинским, что ничего другого сделать нельзя и что неоспоримость была столь близка сердцу автора Первого размышления, что кажется естествен­ным мотивом для его концептуальной революции.

Маргарет Уилсон заметила, что мы можем найти у Декарта аргумент в пользу дуализма ума и тела (дуализм, выводимый в русле ревизионистских тенденций, описанных мною), который является просто „аргументом от сомнения". Этот аргумент говорит, что то, в чьем существовании мы можем сомневаться, не может, согласно закону Лейбница, быть тождественным с тем, в чьем существовании мы не можем сомневаться. Как говорит Уилсон, этот аргумент „всеми признается ошибочным"²⁴. Он ошибочен уже по той причине (если не по какой другой), что закон Лейбница не применим к интенциональным свойствам. Но, продолжает Уилсон, аргумент в пользу дуализма в Шестом размышлении никак не представляет версии этого ошибочного аргумента. Оказывается, он опирается на понятие „полной вещи" (которое кажется тем же самым понятием, что и „субстанция", в том смысле, в котором Декарт допустит только три субстанции — мысль, протяженность и Бога). Решающая посылка — это „Я могу ясно и отчетливо понять, что нечто может быть полной вещью, если оно имеет психологическое свойство χ, даже если оно не имеет физического свойства Ø" (с. 14).

Я думаю, что анализ Уилсон верен и что она также права, когда говорит, что аргумент в целом „не лучше, чем просто различение ясного и отчетливого восприятия и „простого" восприятия, а отно­сительно различения она сомневается в том, является ли „недавняя апелляция эссенциалистов к интуиции" лучше обоснованной (с. 14). С моей точки зрения, однако, главный вопрос, возникающий в связи с ее анализом, — как именно Декарт сумел убедить себя, что нечто, включающее боль и математическое познание, было скорее полной вещью, нежели двумя вещами. Этот вопрос, в свою очередь, сводится к вопросу о том, как он смог придать термину „penser" расширитель-

²⁴ См.: Margaret Wilson, „Decartes: the Epistemological Argument for Mind-Body Distinctness", Nous 10 (1976), 7—8. Я признателен Уилсон за тщательные и полезные комментарии к первоначальной версии этой главы.

ный смысл „сознания", в то же время рассматривая ее (мысль) как имя отдельной субстанции, в том же самом смысле, в котором νους, и intellectus стали известными как имена отдельных субстанций. Как я уже говорил, „интуиции эссенциалиста" и „ясные и отчетливые восприятия" всегда апеллируют к лингвистическим привычкам, за­крепленным нашими предшественниками. Поэтому требует объяс­нения, каким образом Декарт убедил себя в том, что его переупаковка была „интуитивной".

Допуская, что „аргумент от сомнения" не имеет особого до­стоинства, я полагаю, тем не менее, что он представляет собой один из тех случаев „нахождения плохих резонов того, во что мы верим инстинктивно", которые служат ключом к инстинктам, которые дейст­вительно убедительны. Эта интуиция состояла, я полагаю, в том, что неоспоримо известные математические истины (если их доказа­тельства были столь разработаны, что их восприятие было ясным и отчетливым, с особого рода „феноменальной" живостью и недискур­сивностью) и неоспоримые моментальные состояния сознания имеют нечто общее — нечто такое, что позволяет упаковку их в одну субстанцию. Таким образом, Декарт говорит:

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-то иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую²⁵.

Рассуждая о воображаемых существах, создаваемых художниками, он говорит, что даже если

они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невидан­ное, т. е. абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" и т. п. — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и все­общие, подлинные и из их соединения, подобно соединению ис­тинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей²⁶.

В этих пассажах, я полагаю, Декарт смутно осознавал подобие между „простыми природами", которые нам известны из математиче­ской физики (которые могут быть теми самыми quaedam simplicia et universalia), и самими цветами. Цвета, с его официальной, галиле­евской, метафизической точки зрения, являются вторичными каче­ствами, могущими быть разложенными на простые составляющие, но эпистемологически они, судя по всему, подобно боли, имеют того же

²⁵ Декарт. Третье размышление. Соч. Т. 2. С. 34.

²⁶ Декарт. Первое размышление. Соч. Т. 2. С. 18.

рода неотвратимость первичных качеств, как и сами простые природы. Он не смог бы сделать аналогию точной без того, чтобы не встать при этом одной ногой на путь, ведущий к локковскому эмпиризму. Но он не смог бы и сойти с него, не попав при этом в сети старых аристотелевских различий между чувственной и разумной душами. Это вернуло бы нас полностью к догалилеевской метафизике, чего он хотел избежать, не говоря уже о том, что невероятно трудно примирить гилеморфную эпистемологию с объяснительной силой га­лилеевской механики²⁷. В этой трудной ситуации, с моей точки зрения, он позволил большей части работы по изменению понятия „ума" свершиться подпольно, не приводя никаких аргументов, а просто используя вербальные маневры, которые слегка перетасовывали колоду, и с каждым пассажем происходили небольшие изменения, в которых проблема различения ума и тела выдвигалась на передний план²⁸.

Если я прав в своем предположении, что весьма плохо аргу­ментированная интуиция Декарта, та самая, которая позволила ему рассматривать боль и мысли в качестве модусов одной субстанции, состояла в том, что неоспоримость была общим фактором, который они не разделяли ни с чем физическим, тогда мы можем рассматривать его ход мысли как шаг по направлению ко взгляду, согласно которому неоспоримость является признаком не вечности (eternity), но скорее чего-то такого, для чего у греков не было имени, — сознания. В то время как предыдущие философы более или менее следовали Платону в убеждении, что только вечное может быть известно достоверно, Декарт подставил „ясное и отчетливое восприятие", т. е. вид ни с чем не смешиваемого знания, получаемого в ходе анализа, вместо „неоспоримости" в качестве признака вечной истины. Это позволило неоспоримости служить критерием ментального. Хотя мысль о том, что мне больно, не считается ясным и отчетливым восприятием, нельзя успешно сомневаться в ней в большей степени, чем в мысли,

²⁷ Привожу следующее высказывание Бальца (A. G. A. Balz) по этому поводу: Я полагаю, Декарт желал бы утверждать, что сам по себе разум есть думающая вещь, непротяженная невещественная духовная (soul) субстанция, придающая телу воображение, ощущение и чувствование. Но если боль, причиняемая ножом, не есть свойство ножа как сочетания модусов материи, она не может быть свойством того сочетания модусов материи, которое представляет человеческое тело. Поэтому волей-неволей боль и все остальное в нашем непосредственном опыте должно быть сброшено в духовную субстанцию. (Concerning the Thomistic and Cartesian Dualism: A Rejoinder to Professor Mourant", Journal of Philosophy 54 [19571, 387).
²⁸ Такая бессознательная ловкость рук, когда она практикуется человеком декар­товской смелости воображения, представляет повод скорее для благодарности, нежели для порицания. Ни один великий философ не избежал этого, и ни одна интеллекту­альная революция не могла бы свершиться без этого. В „куновской" терминологии, ни одна революция не может быть успешной, если ее словарь соизмерим со старым словарем, и точно таким же образом никто не сможет успешно использовать аргумент, в котором термины используются точно так же, как в традиционной мудрости. Поэтому плохие аргументы в пользу блистательной интуиции необходимо должны предшест­вовать нормализации нового словаря, который включает в себя интуицию. При воз­никновении нового словаря становятся возможными более лучшие аргументы, хотя они всегда будут подозрительными, с точки зрения жертв революции.

что я существую. В то время как Платон и традиция проводили границу между путаницей и ясностью, спорность и неоспоримость и ум и тело совпадали. Декарт перестроил их. Результатом было то, что со времен Декарта мы должны различать специальные мета­физические основания достоверности наших внутренних состояний („нет ничего ближе к уму, чем сам ум") и различные эпистемо­логические резоны, которые обосновывают достоверность других ве­щей. Именно по этой причине, как только различие было ясно проведено и как только собственное смешение Декартом достоверности того, что нечто существует, и достоверности его природы было рас­сеяно, эмпиризм начинает теснить рационализм. Потому что досто­верность того, что наши концепции „болезненный" и „голубой" означают что-то реальное, вытесняют достоверность того, что мы имеем ясное и отчетливое восприятие таких простых природ как „субстанция", „мысль" и „движение". С приходом локковского эм­пиризма эпистемология фаундализма — поиска оснований (founda­tionalist epistemology) — становится парадигмой философии²⁹.

С одной стороны, сам Декарт все время старался придерживаться стандартных платонистских и схоластических различений, а с другой стороны, разрушал их. Таким образом, мы обнаруживаем при его полемике с Гоббсом³⁰ использование им шишковидной железы для того, чтобы вновь ввести различие между чувственной и разумной душами, и использование ее снова для воссоздания стандартной ас­социации Св. Павла между страстями и плотью в „Страстях души" (The Passions of the Soul). Но это притворство было высмеяно как несостоятельное, например Спинозой, который ясно видел, что смут­ная, но чисто ментальная, идея может делать все то, что делают животные духи или „la fantaisie corporelle"³¹. Как только картезианцы

²⁹ Открытие возможности эмпиристского фаундализма связано с тем, что Ян Хокинг (J. Hacking) описал в своей работе The Emergence of Probability (Cambridge, Cambridge University Press, 1975) как изобретение понятие „очевидности" (evidence) в современном смысле — понятия, которое было непременным условием фаундалистских проектов, и тем самым — эмпиризма.