Глава xiv. францисканские схоласты

Францисканцы в целом не могли похвастаться такой же безупречной ортодоксией, как доминиканцы. Два ордена разделяло резкое соперничество, и францисканцы не были склонны признавать авторитет св. Фомы. Тремя наиболее значительными францисканскими философами были Роджер Бэкон, Дунc Скот и Уильям Оккам. Заслуживают внимания также св. Бонавентура и Матвей Акваспарта.

Роджер Бэкон (ок. 1214 – ок. 1294) не пользовался особенно доброй славой среди своих современников, но в Новое время ему расточали похвалы гораздо больше, чем он того заслуживал. Бэкон был не столько философом в узком смысле слова, сколько универсально образованным человеком, питавшим особую страсть к математике и науке. Наука во времена Бэкона была переплетена с алхимией; думали также, что она переплетена и с черной магией; Бэкон без конца попадал в передряги из‑за того, что его подозревали в ереси и магии. В 1257 году св. Бонавентура, генерал францисканского ордена, установил за ним надзор в Париже и запретил ему публиковать свои труды. Тем не менее, когда запрет этот был еще в силе, папский легат в Англии Ги де Фульк повелел Бэкону, вопреки противоположным приказам, изложить свою философскую систему на благо папе. Выполняя это повеление, Бэкон за очень короткое время написал три книги: «Opus Majus» («Большой труд»), «Opus Minus» («Малый труд») и «Opus Tertium» («Третий труд»). По‑видимому, они произвели хорошее впечатление, и в 1268 году Бэкону было разрешено возвратиться в Оксфорд, откуда его выслали в своего рода тюремное заточение в Париж. Но ничто не могло научить Бэкона вести себя тихо. Всех современных ему столпов учености он презрительно высмеивал; особенно он нападал на переводчиков с греческого и арабского языков, доказывая, что они были совершенно несведущими людьми. В 1271 году Бэкон написал книгу «Compendium Studii Philosophiae», в которой избрал мишенью своих нападок невежество духовенства. Это не содействовало популярности Бэкона среди своих коллег, и в 1278 году генерал ордена предал осуждению его сочинения, а сам Бэкон был заключен в тюрьму, в которой провел 14 лет. В 1292 году его освободили, но вскоре после этого он умер.

Бэкон обладал энциклопедическими познаниями, но они не были систематизированы. В отличие от большинства философов своего времени, он высоко ценил опыт и иллюстрировал его значение на примере теории радуги. В сочинениях Бэкона много полезного материала по географии. Колумб читал эту часть его труда, которая оказала на него бесспорное влияние. Бэкон был отличным математиком; он цитирует шестую и девятую книги Евклида. Бэкон разрабатывал проблему перспективы, следуя арабским источникам. Логику он считал занятием бесполезным; алхимию, напротив, ценил достаточно, чтобы писать о ней.

Чтобы дать представление о широте взглядов Бэкона и его методе, я дам краткое изложение отдельных разделов его «Opus Majus».

Бэкон заявляет, что есть четыре причины невежества. Во‑первых, преклонение перед неосновательным и недостойным авторитетом. (Поскольку сочинение было написано для папы, Бэкон из осторожности заявляет, что при этом не имеется в виду церковь.) Во‑вторых, влияние привычки. В‑третьих, суждения невежественной толпы. (Под невежественной толпой, по всей вероятности, Бэкон подразумевал всех своих современников, кроме самого себя.) В‑четвертых, скрытие собственного невежества под маской несомненной мудрости. От этих четырех язв, из которых худшей является четвертая, проистекают все человеческие беды.

Подкрепляя какое‑либо суждение, ошибочно аргументировать ссылкой на мудрость наших предков либо на привычку, либо на то, что так думают все. В подтверждение своего взгляда Бэкон цитирует Сенеку, Цицерона, Авиценну, Аверроэса, Аделярда Батского, св. Иеронима и св. Иоанна Хризостома. Видимо, Бэкон полагал, что ссылка на эти авторитеты служит достаточным доказательством того, что не следует почитать авторитеты.

К Аристотелю Бэкон питает большое, но не безграничное почтение. «Один Аристотель да его последователи удостоились титула философа в суждении всех мудрых людей». Как и почти все его современники, Бэкон употребляет обозначение «Философ», когда речь заходит об Аристотеле; но даже Стагирит, заявляет он, не достиг предела человеческой мудрости. После него «царем и предводителем философии» был Авиценна, хотя и он не смог до конца разобраться в теории радуги, ибо не понял ее конечной причины, заключающейся, согласно Книге бытия, в рассеянии водных паров. (Тем не менее это не мешает Бэкону, когда он сам подходит к рассмотрению радуги, весьма восторженно цитировать Авиценну.) То и дело в сочинениях Бэкона проскальзывают положения, отдающие ортодоксией, вроде того, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном писании, как оно истолковано каноническим правом и философией. Но голос Бэкона звучит более искренне, когда он заявляет, что нет ничего предосудительного, если мы черпаем наши знания у язычников; помимо Авиценны и Аверроэса, он часто цитирует Аль‑Фараби[343]и время от времени Аль‑Бумазара[344]и других авторов. Аль‑Бумазар цитируется в доказательство того, что математика была известна до потопа Ною и его сыновьям; думается, что это и есть в глазах Бэкона пример того, чему мы можем научиться у неверных. Бэкон расточает хвалу математике как единственному (помимо откровения) достоверному источнику знания и необходимому инструменту астрономии и астрологии.

Следуя Аверроэсу, Бэкон утверждает, что деятельный разум является субстанцией, по сущности своей отделенной от души. В подкрепление этого взгляда, противоречащего взгляду св. Фомы, Бэкон цитирует также разных выдающихся богословов, среди них Гроссетеста, епископа Линкольнского. Те места у Аристотеля, которые, по‑видимому, противоречат этому взгляду, заявляет Бэкон, представляют собой результат неверного перевода. Платона он цитирует не по оригиналу, а из вторых рук – по Цицерону, или даже из третьих рук – по арабским комментариям Порфирия. Это вовсе не означает, что Бэкон питает большое почтение к Порфирию, учение которого об универсалиях он называет «ребяческим».

В Новое время Бэкону расточали хвалу за то, что он ставил опыт как источник знания выше аргумента. Спору нет, интересы Бэкона и его научный метод весьма отличают его от типичных схоластов. Тяга Бэкона к энциклопедизму сближает его с арабскими мыслителями, которые, несомненно, оказали на него более глубокое влияние, чем на большинство других христианских философов. Арабские мыслители, как и Бэкон, интересовались наукой и верили в магию и астрологию, в то время как христиане считали магию занятием дурным, а астрологию – обманом. Бэкон действительно поражает тем, что столь разительно отличается от других христианских философов средневековья, но он оказал слабое влияние на своих современников, и его философия, на мой взгляд, не являлась такой уж научной, как это порой полагают. Английские авторы утверждали, будто Бэкон изобрел порох, но это утверждение, безусловно, лишено всякого основания.

Св. Бонавентура (1221–1274), тот самый, кто в качестве генерала францисканского ордена запретил Бэкону публиковать свои труды, был человеком совершенно иного склада. Бонавентура примыкал к традиции св. Ансельма, онтологическое доказательство которого он поддерживал. В новом аристотелизме Бонавентура видел течение, в основе своей враждебное христианству. Он верил в существование платоновских идей, совершенное познание которых, однако, дано одному лишь Богу. В сочинениях Бонавентуры постоянно цитируется Августин, но ни разу арабы и весьма редко мыслители языческой античности.

Матвей Акваспарта (ок. 1235–1302) был последователем Бонавентуры, но в меньшей мере незатронутым влиянием новой философии. Матвей Акваспарта являлся францисканцем и стал кардиналом; он выступал против св. Фомы с августиниан‑ских позиций. Но Аристотель уже стал для него «Философом»; он его цитирует постоянно. В сочинениях Матвея Акваспарты часто упоминается Авиценна; с почтением цитируются св. Ансельм и псевдо‑Дионисий; но высший авторитет в его глазах представляет собой св. Августин. Мы должны, заявляет он, найти средний путь между Платоном и Аристотелем. Идеи Платона являются «грубейшим заблуждением»: они утверждают мудрость, но не знание. С другой стороны, заблуждается и Аристотель: он утверждает знание, но не мудрость. Наше знание, таков конечный вывод рассуждений Матвея Акваспарты, вызывается и низшим, и высшим факторами, внешними предметами и идеальным разумом.

Полемику францисканцев против Аквинского продолжил Дунc Скот (ок. 1270–1308). Он родился не то в Шотландии, не то в Ольстере, в ряды францисканского ордена вступил в Оксфорде, а последние годы жизни провел в Париже. Возражая св. Фоме, Дунc Скот отстаивал догмат непорочного зачатия, и в этом вопросе на его сторону стали Парижский университет, а в конечном счете и вся католическая церковь. Дунc Скот является августинианцем, но в менее крайней форме, чем Бонавентура или даже Матвей Акваспарта; разногласия Дунса Скота, как и этих двух философов, со св. Фомой являются результатом большей примеси в его философии платонизма (проникшего через Августина).

Дунc Скот обсуждает, например, вопрос: «Может ли путник прийти к точной и чистой истине естественным путем при помощи своего разума, если на помощь ему не приходит особое освещение несотворенного света?» И отвечает на этот вопрос отрицательно. Взгляд свой он подкрепляет в своем вводном аргументе одними лишь цитатами из св. Августина; единственную трудность он находит в тексте (Рим. 1; 20): «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы, так что они безответны».

Дунc Скот был умеренным реалистом. Он верил в свободу воли и обнаруживал склонность к пелагианству. Дунc Скот утверждал, что бытие совпадает с сущностью. Наибольший интерес он проявлял к очевидному, то есть к тем родам вещей, которые могут быть познаны без доказательства. Таких родов три: 1) принципы, познаваемые сами по себе; 2) вещи, познаваемые при помощи опыта; 3) наши собственные действия. Но без божественного света мы ничего познать не можем.

Большинство францисканцев предпочитало следовать Дун‑су Скоту, а не Фоме Аквинскому.

Дунc Скот утверждал, что поскольку нет различия между существом и сущностью, «принцип индивидуации» – то есть то, что делает одну вещь отличной от другой, – должен заключаться в форме, а не в материи. «Принцип индивидуации» являлся одной из важных проблем схоластической философии. В разных формах вопрос этот остался проблемным вплоть до сегодняшнего дня. Отвлекаясь от постановки проблемы у отдельных авторов, мы можем, вероятно, сформулировать ее следующим образом.

Среди свойств индивидуальной вещи одни существенны, другие второстепенны; второстепенными свойствами вещи являются те, которые она может утратить, не теряя своей идентичности, например, для человека – ношение шляпы. Теперь возникает вопрос: если ее индивидуальные вещи принадлежат к одному и тому же роду, то всегда ли они различаются по сущности или сущность в обеих вещах может быть совершенно одинаковой? Св. Фома придерживался последнего взгляда относительно материальных субстанций и первого – относительно субстанций нематериальных. Дунc Скот же утверждал, что две различные индивидуальные вещи всегда различаются по сущности. Взгляд св. Фомы основывался на теории, согласно которой чистая материя состоит из неразличимых частиц, отличающихся только различным положением в пространстве. Таким образом, человек, состоящий из ума и тела, может отличаться физически от другого человека лишь пространственным положением своего тела. (Теоретически это возможно с близнецами, похожими друг на друга как две капли воды.) Напротив, Дунc Скот утверждает, что если вещи отличны друг от друга, то они должны отличаться какими‑то качественными особенностями. Ясно, что этот взгляд ближе к платонизму, чем к воззрению св. Фомы.

Эта проблема должна пройти через разные ступени разработки, прежде чем мы сможем изложить ее в терминах современной философии. Первый шаг, предпринятый Лейбницем, заключался в том, чтобы отделаться от различия между существенными и второстепенными свойствами, которое, как и многое из того, что схоласты заимствовали от Аристотеля, при первой же попытке точной его формулировки оказывается нереальным. Таким образом, вместо «сущности» мы получаем «все предложения, которые будут верны относительно данной вещи». (В общем и целом, однако, положение вещи в пространстве и времени по‑прежнему исключается.) Лейбниц настаивает, что в этом смысле две вещи не могут быть совершенно одинаковы; это и есть его принцип «тождества неразличимого». Принцип этот подвергся нападкам физиков, утверждавших, что две частицы материи могут различаться только своим положением в пространстве и времени, – взгляд, который был осложнен теорией относительности, сводящей пространство и время к отношениям.

Модернизация проблемы требует еще одного шага, а именно – нужно отделаться также и от концепции «субстанции». Когда это будет сделано, «вещь» должна будет превратиться в совокупность качеств, ибо исчезнет всякое ядро чистой «вещественности». Из сказанного, по‑видимому, вытекает, что если мы отвергаем «субстанцию», то нам приходится принимать взгляд, более родственный воззрению Скота, чем Аквинского. Но это приводит к значительным затруднениям в связи с пространством и временем. Этого вопроса, как я его понимаю, я коснулся в главе «Собственные имена» своей книги «Исследование проблем значения и истины» («Inquiry into Meaning and Truth»).

Уильям Оккам является наиболее значительным схоластом после св. Фомы. Обстоятельства его жизни известны очень плохо. Родился он, по‑видимому, между 1290 и 1300 годами; умер 10 апреля, но какого года – 1349 или 1350 – точно не известно. (В 1349 году свирепствовала «черная смерть», так что эта дата является, вероятно, более правдоподобной.) Большинство авторов утверждает, что он родился в Оккаме, находящемся в графстве Серрей, но Делисл Бернc отдает предпочтение Оккаму из графства Йоркшир. Уильям Оккам учился в Оксфорде, а затем в Париже, где он был сначала учеником, а позднее соперником Дунса Скота. Уильям Оккам оказался втянутым в конфликт францисканского ордена с папой Иоанном XXII, который возник из‑за вопроса об идеале бедности. Папа преследовал спиритуалов, в чем ему оказывал поддержку Михаил Чезенский, генерал ордена. Однако существовал порядок, по которому собственность, дарованная братии ордена, передавалась ими папе, разрешавшему им пользоваться ею, не впадая в грех собственничества. Иоанн XXII покончил с этим порядком: он потребовал от францисканцев принятия принципа открытого собственничества. Это вызвало бунт большинства ордена во главе с Михаилом Чезенским. Оккам, вызванный папой в Авиньон, чтобы дать ответ по обвинению в еретическом толковании догмата пресуществления, принял сторону Михаила Чезенского, как поступил и другой выдающийся деятель – Марсилий Падуанский. Всех троих в 1328 году отлучили от церкви, но им удалось бежать из Авиньона и найти прибежище у императора Людвига. Людвиг был одним из двух претендентов на титул императора; он был тем претендентом, которого поддерживала Германия, другого же поддерживал папа. Папа отлучил Людвига от церкви, но тот апеллировал против него к вселенскому собору. Сам папа был обвинен в ереси.

Говорят, что при встрече с императором Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Во всяком случае, Оккам и Марсилий Падуанский поселились в Мюнхене под защитой императора; здесь были написаны их политические трактаты, имеющие выдающееся значение. Что случилось с Оккамом после смерти императора, последовавшей в 1338 году, точно не известно. Некоторые говорят, что он примирился с церковью, но это утверждение, по‑видимому, не соответствует действительности.

Империя к этому времени уже утратила то положение, которое она занимала в эпоху Гогенштауфенов; папство также, несмотря на непрестанный рост своих притязаний, не внушало прежнего почтения. Бонифаций VIII в начале XIV столетия перенес папскую резиденцию в Авиньон, и папа оказался в политической зависимости от французского короля. Империя пала даже еще ниже; она больше не могла притязать даже на самое призрачное подобие всемирного господства ввиду усиления могущества Франции и Англии; с другой стороны, папа своим раболепием перед французским королем также подорвал основу для своих притязаний на всемирное верховенство в светских делах. Таким образом, конфликт между папой и императором фактически являлся конфликтом между Францией и Германией. Англия в правление Эдуарда III воевала с Францией и потому находилась в союзе с Германией; это было причиной того, что Англия также заняла антипапскую позицию. Враги папы требовали созыва вселенского собора – единственного церковного органа, власть которого могла считаться выше власти папы.

Характер оппозиции папе в это время изменился. Вместо того чтобы направляться по руслу простой поддержки императора, как было прежде, она приобрела теперь демократическое звучание, особенно в вопросах церковного управления. Это придало оппозиции новую силу, которая в конце концов привела к Реформации.

Несмотря на то что Данте (1265–1321) как поэт был великим новатором, как мыслитель он плелся несколько позади своего времени. Книга его «О монархии» написана с гибеллиновских позиций и была бы более своевременной лет так на сто раньше. Данте считает императора и папу независимыми владыками; оба они, в его глазах, установлены божественным промыслом. Сатана, изображенный Данте в «Божественной комедии», имеет три пасти, в которых он вечно гложет Иуду Искариота, Брута и Кассия; все трое в равной мере повинны в предательстве – первый против Христа, Брут и Кассий – против Цезаря. Взгляды Данте представляют бесспорный интерес не только сами по себе, но и как выражение точки зрения мирянина; но они не оказали никакого влияния на современников и были безнадежно устарелыми.

Напротив, Марсилий Падуанский (1270–1342) положил начало новой форме оппозиции папству, в которой императору отводилась в основном роль почетного украшения. Марсилий Падуанский был близким другом Уильяма Оккама, на развитие политических взглядов которого он оказал влияние. Как политический мыслитель, Марсилий Падуанский имеет большее значение, чем Оккам. Он утверждает, что законодательная власть принадлежит большинству народа и что большинство вправе наказывать государей. Марсилий Падуанский применяет принцип народного суверенитета и к церкви; в систему ее управления он включает мирян. Система, предложенная Марсилием Падуанским, предусматривает созыв местных соборов населения, включая мирян; местные соборы должны избирать представителей на вселенские соборы. Право отлучать от церкви и давать обязательные толкования Священного писания должно принадлежать одному лишь вселенскому собору. Это позволит всем верующим иметь голос в решении доктринальных вопросов. Церковь не должна иметь никакой светской власти; нельзя отлучать от церкви без согласия гражданских властей; папа не может располагать какой‑либо особой властью.

Оккам не заходил так далеко, как Марсилий, но он разработал совершенно демократическую систему избрания вселенского собора.

Соборное движение достигло высшей точки своего развития в начале XV столетия, когда было необходимо ликвидировать Великий раскол. Но, выполнив эту задачу, соборное движение пошло на убыль. Его исходная точка зрения, как можно убедиться уже на примере Марсилия, была иной, чем та, что была принята позднее, в теории, протестантами. Протестанты выдвинули требование признания права личного суждения и вовсе не желали подчиняться вселенскому собору. Они настаивали на том, что религиозное верование не является делом, которое можно решать при помощи аппарата управления, наделенного властью. Марсилий, напротив, неизменно стремился оградить единство католического вероучения, но желал, чтобы цель эта достигалась демократическими средствами, а не при помощи папского абсолютизма. На практике большинство протестантов, когда они пришли к власти, просто заменили папу королем и тем самым оказались бессильными обеспечить как свободу личного суждения, так и демократическую систему решения доктринальных вопросов. Но в своей оппозиции папе они смогли опереться на доктрины соборного движения. Единственным схоластом, которому отдал предпочтение Лютер, был Оккам. Необходимо отметить, что значительная часть протестантов продолжала придерживаться доктрины личного суждения даже там, где протестантизм стал государственной религией. Это составляло главный пункт расхождения между индепендентами и пресвитерианами в английской гражданской войне.

Политические сочинения Оккама[345]написаны в стиле философского диспута; он выдвигает доводы за и против различных тезисов, иногда не приходя ни к какому определенному заключению. Мы привыкли к более непосредственному типу политической пропаганды, но во времена Оккама избранная им форма была, вероятно, достаточно действенной.

Несколько примеров послужат нам иллюстрацией метода и точки зрения Оккама.

Ему принадлежит пространный трактат, носящий название «Восемь вопросов касательно власти папы». Первый вопрос касается того, вправе ли один человек обладать верховной властью и в церкви, и в государстве. Второй вопрос: как произошла светская власть – непосредственно от Бога или нет? Третий вопрос: имеет ли право папа даровать светскую юрисдикцию императору и другим государям? Четвертый вопрос: дает ли всю полноту власти германскому королю факт избрания его избирателями? Пятый и шестой вопросы: какие права приобретает церковь благодаря принадлежащему епископам праву помазать королей на царство? Седьмой вопрос: имеет ли силу акт коронации, если он совершен недостойным архиепископом? Восьмой вопрос: даст ли германскому королю титул императора факт избрания его избирателями? Все это были во времена Оккама жгучие вопросы практической политики.

Другой трактат посвящен вопросу, может ли государь получить имущество церкви без разрешения папы. Постановка этого вопроса была призвана оправдать действия Эдуарда III, обложившего налогами духовенство для покрытия расходов войны, которую он вел с Францией. Не забудем, что Эдуард являлся союзником императора.

Следующий трактат – «Обсуждение дела о бракосочетании» – посвящен вопросу о том, был ли вправе император жениться на своей кузине.

Мы видим, что Оккам старался изо всех сил, чтобы заслужить защиту императорского меча.

Теперь пора перейти к чисто философским воззрениям Оккама. Этой теме посвящено великолепное исследование Эрнеста Е. Муди «Логика Уильяма Оккама». В значительной мере моя последующая характеристика основана на этом исследовании, в котором проводится несколько необычная, но, на мой взгляд, совершенно правильная точка зрения. Авторы трудов по истории философии склонны истолковывать изучаемых ими мыслителей в свете последующего развития философской мысли, но в общем и целом это ошибочный метод. Оккама считали философом, знаменующим собой крушение схоластики, предшественником Декарта, Канта или иного любого философа, который может особенно понравиться среди представителей философии Нового времени тому или иному историку. По мнению Муди, которое я полностью разделяю, все это ошибочно от начала до конца. Оккам, утверждает Муди, видел свою главную задачу в восстановлении чистого Аристотеля, освобожденного как от августинианских, так и от арабских влияний. Эту же цель в значительной мере ставил перед собой и св. Фома: разница заключалась только в том, что францисканцы, как мы видели, продолжали гораздо более строго следовать св. Августину, чем св. Фома. По мнению Муди, оценка Оккама новыми историками была искажена желанием выискать постепенный переход от схоластической философии к философии Нового времени; это вынуждало историков вкладывать в уста Оккама доктрины Нового времени, в то время как в действительности он был всего лишь истолкователем Аристотеля.

Оккам больше всего известен афоризмом, который отсутствует в его трудах, но тем не менее получил название «бритвы Оккама». Афоризм этот гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Хотя фразы такой Оккам и не произносил, но он высказал мысль, в значительной мере клонящуюся к тому же самому, а именно: «Тщетно делать с большим то, что можно сделать с меньшим». Иначе говоря, если в какой‑нибудь науке все может быть истолковано без допущения той или иной гипотетической сущности, то и нет никакой нужды ее допускать. Я лично убедился в необычайной плодотворности этого принципа в логическом анализе.

В логике (но, по‑видимому, не в метафизике) Оккам был номиналистом; номиналисты XV столетия[346]считали его основателем своей школы. Оккам полагал, что сторонники Скота неверно истолковали Аристотеля и что это неверное толкование было обязано частично влиянию Августина, частично Авиценне, частично же более древней причине – трактату Порфирия о «Категориях» Аристотеля. В этом трактате Порфирий поднял три вопроса: 1) Являются ли роды и виды субстанциями? 2) Материальны они или нематериальны? 3) Если материальны, то совпадают они с самими чувственными вещами или существуют отдельно от них? В постановке Порфирия данные вопросы оказались неразрывно связанными с «Категориями» Аристотеля, и это привело к тому, что в средние века «Органон» истолковывали чересчур метафизически. Аквинский попытался освободить умы людей от этого заблуждения, но Дунc Скот вновь его утвердил. В итоге логика и теория познания оказались зависимыми от метафизики и теологии. Оккам принялся за дело, чтобы вновь отделить их друг от друга.

Для Оккама логика является инструментом философии природы, который может быть независимым от метафизики. Логика есть анализ дискурсивной науки; наука имеет дело с вещами, логика же с самими вещами дела не имеет. Вещи индивидуальны, универсалии же находятся среди терминов; логика изучает универсалии, в то время как наука пользуется ими без всякого обсуждения. Логика занята терминами или понятиями, рассматривая их не как физические состояния, а как значения. Фраза «человек есть вид» не является логическим предложением, ибо для этого необходимо познание человека. Логика имеет дело с вещами, созданными умом в пределах самого ума, которые не могут существовать иначе, как через посредство существования разума. Понятие – это естественный знак, слово – условный знак. Необходимо отличать, когда о слове мы говорим как о вещи и когда употребляем его в качестве значения, иначе мы можем впасть в софизмы, вроде: «Человек есть вид, Сократ – человек, следовательно, Сократ – вид».

Термины, относящиеся к самим вещам, называются «терминами первой интенции»; термины, относящиеся к терминам же, называются «терминами второй интенции». Наука пользуется терминами первой интенции; логика – второй. Своеобразие метафизических терминов состоит в том, что они обозначают как вещи, обозначаемые словами первой интенции, так и вещи, обозначаемые словами второй интенции. Метафизических терминов всего шесть: бытие, вещь, нечто, одно, истинный, благий[347]. Своеобразие этих терминов состоит в том, что все они могут быть высказаны друг о друге. Но в логике можно обходиться и без них.

Познаются вещи, а не формы, порожденные умом; формы эти являются не тем, что познается, а тем, при помощи чего вещи познаются. Универсалии (в логике) представляют собой лишь термины или понятия, утверждающие нечто о многих других терминах или понятиях. Универсалия, род, вид – все это термины второй интенции и потому не могут обозначать вещи. Но так как одно и бытие – термины обратимые, то если бы универсалия реально существовала, она была бы термином некоего и индивидуальной вещи. Универсалия есть просто знак многих вещей. В этом вопросе Оккам согласен с Аквинским и расходится с Аверроэсом, Авиценной и августинианцами. И Оккам, и Аквинский полагают, что реально существуют лишь индивидуальные вещи, индивидуальные умы и акты познания. Правда, и Аквинский, и Оккам допускают universale ante rem, но только для того, чтобы объяснить сотворение мира; идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как он смог его сотворить. Однако это допущение относится к области теологии, а не к объяснению человеческого познания, которое имеет дело лишь с universale post rem. Объясняя человеческое познание, Оккам никогда не допускает, что универсалии суть вещи. Взгляды Сократа сходны с воззрениями Платона, заявляет он, но не потому, что существует третья вещь, называемая сходством. Сходство представляет собой термин второй интенции и является продуктом нашего разума. (Все эти мысли великолепны.)

Предложения о событиях, возможных в будущем, не могут пока считаться, по Оккаму, ни истинными, ни ложными. Он не делает никаких попыток примирить это воззрение с божественным всемогуществом. В данном вопросе, как и во всех других, Оккам полностью отделяет логику от метафизики и теологии.

Несколько примеров рассуждений Оккама могут быть полезными для понимания его взглядов.

Он задает вопрос: «Является ли то, которое известно через понимание первым, в соответствии с первенством возникновения, единственной вещью?»

Довод против: первым и собственным объектом познания служит общее.

Довод за: объект чувства и объект познания совпадают; первый же объект чувства представляет собой единичное.

Таким образом, первоначальная формулировка вопроса остается в силе. (По‑видимому, потому, что оба довода кажутся вескими.)

Оккам продолжает: «Вещь, находящаяся вне души и не являющаяся знаком, понимается первой таким познанием (то есть познанием единичным); поэтому единичная вещь познается первой, ибо все, что находится вне души, представляет собой единичное».

Далее Оккам заявляет, что абстрактное познание всегда предполагает познание «интуитивное» (то есть основанное на чувственном восприятии), а последнее вызывается единичными вещами.

Затем Оккам перечисляет четыре сомнения, которые могут возникнуть в связи с рассматриваемым вопросом, и все их разрешает.

В заключение Оккам дает утвердительный ответ на свой первый вопрос, но добавляет, что «если считать не по первенству возникновения, а по первенству соответствия, то первым объектом будет универсалия».

Вопрос, лежащий в основе всего этого рассуждения, заключается в следующем: является ли (или насколько является) восприятие источником нашего познания? Не забудем, что Платон в диалоге «Теэтет» отвергает определение познания как восприятия. Совершенно очевидно, что Оккам и понятия не имел о «Теэтете», но если бы этот диалог был ему известен, то он не согласился бы с Платоном.

На вопрос: «Реально ли различаются в человеке чувственная душа и душа разумная?» – Оккам отвечает, что действительно они различаются реально, хотя доказать это нелегко. Одно из его доказательств заключается в том, что мы можем желать в соответствии с нашим аппетитом то, что отвергаем нашим разумом; следовательно, аппетит и разум принадлежат различным субъектам. Другое доказательство заключается в том, что чувства субъективны в чувствующей душе, но не субъективны в разумной душе. Кроме того, чувствующая душа протяженна и материальна, в то время как разумная душа непротяженна и нематериальна. Оккам рассматривает четыре возражения против этого взгляда – все теологического порядка[348]– и устраняет их. По данному вопросу Оккам принимает, пожалуй, совсем не тот взгляд, который от него можно было бы ожидать. Однако он соглашается со св. Фомой и расходится с Аверрозсом во мнении, что разум всех людей индивидуален, а не есть нечто безличное.

Своим подчеркиванием возможности изучения логики и человеческого познания безотносительно к метафизике и теологии труд Оккама дал толчок научному исследованию. Августинианцы, заявлял он, сначала объявили вещи непознаваемыми, а людей – неспособными к разумному мышлению, а потом добавили свет из бесконечности, при помощи которого познание стало возможно; в этом они заблуждались. В данном пункте Оккам соглашался с Аквинским, но различие между ними было только в том, что они подчеркивали: Аквинский был в первую очередь теологом, Оккам же, поскольку это касалось логики, являлся в первую очередь светским философом.

Позиция, занятая Оккамом, придавала чувство уверенности исследователям конкретных проблем, например, его непосредственному последователю Николаю Орезмскому (ум. в 1382 году), который изучал планетарную теорию. Николай Орезмский был в известной мере предшественником Коперника; он изложил обе теории – геоцентрическую и гелиоцентрическую – и заявил, что каждая из них в состоянии объяснить все фактические данные, известные в то время, так что решить, какая из них верна, – невозможно.

После Уильяма Оккама не было ни одного великого схоласта. Следующий период для великих философов начался в эпоху позднего Возрождения.

Глава XV. УПАДОК ПАПСТВА

XII столетие завершило тот великий синтез – философский, теологический, политический и социальный, – который был создан мало‑помалу в результате соединения многих элементов. Первым элементом была чистая греческая философия, особенно философские учения Пифагора, Парменида, Платона и Аристотеля. Затем, вследствие завоеваний Александра, в большом количестве нахлынули восточные верования[349]. Последние, используя орфизм и мистицизм, преобразили умственный облик мира грекоговорящего, а в конечном счете и латиноговорящего. Идея об умирающем и воскресающем Боге, сакраментальное вкушение того, что считалось плотью Бога, второе рождение к новой жизни, достигаемое путем известной церемонии, аналогичной крещению, – все это стало частью теологии значительных групп населения языческого римского мира. С этими религиозными представлениями была связана этика освобождения от рабской покорности плоти, аскетическая по своему характеру, по крайней мере теоретически. Из Сирии, Египта, Вавилона и Персии проник в Европу институт духовенства, обособленного от мирского населения, наделенного более или менее сверхъестественными дарами и способного оказывать значительное политическое влияние. Из тех же источников был заимствован пышный, поражающий воображение ритуал, в значительной мере связанный с верованием в загробную жизнь. Из Персии, в частности, проник дуализм, рассматривавший мир как арену столкновения двух огромных армий – одной, воплощающей добро и предводительствуемой Ахуро Маздой, и другой, представляющей зло и возглавляемой Ариманом. Черная магия относилась к тому, что было создано Ариманом и его последователями в мире духов. Сатана является развитием Аримана.

Этот наплыв варварских идей и обычаев был синтезирован с рядом эллинистических элементов в философии неоплатонизма. В орфизме, пифагореизме и некоторых разделах учения Платона греки развили теоретические представления, которые легко поддавались соединению с теоретическими представлениями Востока, возможно, потому, что они сами задолго до этого были заимствованы с Востока. С Платоном и Порфирием развитие языческой философии завершается.

Однако теории этих мыслителей, несмотря на свою глубокую религиозность, не могли без значительных преобразований вдохновить победоносную народную религию. Их философские учения были трудны и недоступны для широких масс; слишком интеллектуальным для масс являлся и предложенный ими путь к спасению. Консерватизм этих философов побуждал их поддерживать традиционную религию Греции, которую, однако, им приходилось толковать иносказательно, чтобы смягчить ее аморальные элементы и примирить ее со своим философским монотеизмом. Греческая религия не могла конкурировать с восточными ритуалами и теологиями и потому пришла в упадок. Оракулы умолкли, жречество же никогда не составляло могущественной обособленной касты. Поэтому попытка оживить греческую религию носила архаический характер, придававший