Iii. апофатизм и христианство

Начиная с IV века, особенно с Григория Нисского, негативная теология преобладает в христианской тео­логии. К концу V века она в сочинениях анонимного автора, объявившегося своим покровителем Дионисия Ареопагита, излагается наиподробнейшим образом, в частности, в работе, озаглавленной Мистическая теоло­гия, главная тема которой — апофатический путь до­ступа к первопричине всяких вещей. Под этим автори­тетным псевдонимом данные сочинения сыграли серьезнейшую роль в латинском Средневековье; бла­годаря им схоластические теологи, такие как Фома

ни «бытие», ни «мысль». Мы тут опять встречаемся с аферетическим методом: Плотин говорит нам, что «мы не должны примысливать к нему (Благу) чего-нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили» ¹⁷⁾.

Всякое определение и всякий предикат и здесь суть вычитание и отрицание по отношению к трансцендент­ной позитивности. Поэтому операция абстрагирования фактически равноценна утверждению этой позитивно­сти. Только ситуация меняется. Аферетический метод, приводивший, например, к Богу Альбина, позволял мыс­лить Бога, который сам был Мыслью. Он допускал инту­ицию своего объекта. Теперь речь идет о принципе, трансцендирующем мысль. То есть теперь аферетиче-ский метод больше не позволяет мыслить свой объект, он даже не позволяет его высказывать, он позволяет только говорить о нем ¹⁸⁾. Можно говорить о Благе, или о Еди­ном, или о трансцендентном принципе, потому что по­средством рациональной речи возможно восстановить необходимость — тоже рациональную — такого прин­ципа, следовательно, говорить то, чем он не является. Но нельзя мысленно постигать этот принцип, нельзя ощу­щать его интуитивно именно потому, что он не относит­ся к порядку мысли. Таким образом аферетический ме­тод утрачивает часть своего смысла в той мере, в какой он был методом познания, ведущим к интуиции. В этой перспективе можно самое большее постулировать воз­можность неинтеллектуального схватывания, скажем, мистического опыта принципа — мы еще вернемся к этому вопросу.

Дальнейшая эволюция неоплатонизма от Прокла до Дамаскина хорошо показывает все значение этого пре­образования. У Прокла естественным путем понятие апофасиса (apophasis) приходит на смену понятию афайресиса (aphairesis) ¹⁹⁾. Но именно у Дамаскина негативный метод становится наиболее явственным. Ему удалось превос-

ственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то по­ложительно определяемым, Единым (hen), природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественно­стью» ²⁶⁾. Выражение «положительно определяемый» могло бы относиться к первому апофатическому методу, на который мы указывали, но определенно не к методу последующих неоплатоников, начиная с Плотина и до Дамаския. Если и имеется что-то, на чем они действи­тельно настаивают, то это именно тот факт, что абсолют­ное не может быть объектом.

IV. Апофатизм, язык и мистика

В Логико-философском трактате Витгенштейна ²⁷⁾ мы снова встречаем проблемы, аналогичные поставленным Дамаскином. Но противопоставление на этот раз боль­ше не между всем и первоначалом, но между языком, или миром, и его смыслом. Витгенштейн пишет:

Предложения могут изображать всю действитель­ность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общим с действительностью, чтобы быть спо­собными ее изображать,— логическую форму.

Для того чтобы можно было изображать логиче­скую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира (4.12)

Мы не можем обойтись без языка (который для нас есть все), чтобы выразить тот факт, что язык выражает что-то: «То, что выражается в языке, мы не можем выра­зить языком» (4.121 ). То есть и здесь мы снова встречаем­ся с радикальным апофатизмом: имеется не-сказуемое, не-выражаемое и даже до определенной степени не-мыслимое, если правда то, что для автора мыслимое

Аквинский, в свою очередь стали практиковать с неко­торыми коррективами негативную теологию. Тради­цию продолжили, в частности, духовные учителя или мистики, такие как Николай Кузанский, Жан де ла Круа, Ангелус Силезиус.

Некоторые теологи ²⁴⁾ считали, что христианская апо-фатическая теология принципиально отличается от пла­тонической негативной теологии. Для них только хрис­тианское понятие творения в основе настоящей негатив­ной теологии. Если Бог сотворил человека свободным и бескорыстным актом своей воли, то тогда имеется не­преодолимая пропасть между Творцом и тварью. Бог абсолютно непознаваем в силу самой своей природы, и только новый свободный и бескорыстный акт его воли позволил человеку его узнать: это Откровение, завер­шившееся в воплощении Божественного Слова.

Действительно, после долгой разработки в течение более чем тысячелетия становится возможным постиг­нуть теологию такого рода, в которой бездна между Творцом и тварью требует одновременно апофатичес-кой теологии, отстаивающей абсолютную трансцендент­ность Бога, и теологии воплощения, уверяющей, что Бог может быть познан только лишь через посредничество воплощенного Слова. Но в историческом плане пред­ставляется, что эта система не была разработана доста­точно осознанно. Приходится констатировать, что хрис­тианские теологи эпохи патристики ввели апофатизм в христианскую теологию, используя, ни много ни мало, аргументацию и терминологический словарь неоплато­ников. В частности, влияние, оказанное неоплатониче­ским философом Проклом на сочинения Псевдо-Дио­нисия, бесспорно ²⁵⁾. С другой стороны, трудно утверж­дать, что христианский апофатизм более радикален, чем платонический апофатизм. Мы не можем согласиться с В. Н. Лосским: «Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о един-

ем просветление Божественного Ума и думаем вместе с ним, рассматривается как исключительный опыт, кото­рый он описывает в терминах, заимствованных из опи­сания любовного безумия в Федре и Пире Платона ²⁸⁾, что выдает состояние, аналогичное тому, что мы называем мистическим опытом. С другой стороны, если аферети-ческий метод не позволяет нам мыслить, тот принцип, который стоит за Божественным Умом и является его основанием, постулирует так или иначе возможность контакта, видения или неинтеллектуального союза, ко­торый лежит в основе возможности говорить об этом принципе. Этот опыт будет тогда в некотором роде продолжением опыта, о котором мы только что гово­рили: союза с Божественным Умом. Соединенная с Бо­жественным Умом, человеческая душа участвует в его жизни. Но ведь Божественный Ум действует двояко ²⁹⁾: с одной стороны, он мыслит самое себя, и идеи, находя­щиеся в нем, он есть Мысль мысли; но с другой сторо­ны, он находится в состоянии неинтеллектуального со­юза, в простом контакте с Первопринципом, из которо­го он исходит ³⁰⁾. Человеческая душа может не только сомыслить Божественному Уму, но и совпадать с дви­жением экстаза Ума по направлению к Первопринци-пу. Итак, мы видим, что плотиновский мистический опыт является своего рода колебанием между интел­лектуальной интуицией Мысли, которая мыслит себя, и любовным экстазом Мысли, которая теряется в своем Первопринципе. Но тут как раз необходимо подчерк­нуть, что Плотин проводит коренное различие между мистическим экстазом и теологическими методами. Последние, изложенные им в точных терминах тради­ционного платонического словаря, суть для него лишь предварительное исследование (mathema) ³¹⁾; они вовсе не являются союзом или самим видением. Негативный метод относится к рациональному порядку, а едини-тельный опыт трансрационален. Эти два пути

отождествляется с представляемым. И однако, верный в этом отношении апофатической традиции, Витген­штейн без колебаний утверждает, что это несказуемое показывает себя. Предложение «показывает» логиче­скую форму реальности (4.121); тот факт, что логические предложения являются тавтологиями, показывает логи­ку мира (6.12). В конце концов, то, что показывает себя, не относится к порядку логической речи, но к «мистичес­кому» порядку: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это — мистическое» (6.5 22). Кажется, что «мистическое» соответствует, по Витгенштейну, экзис­тенциальной и пережитой полноте, ускользающей от всякого выражения: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он естъ»(6.44). И опять, в соответствии с апофати­ческой традицией, логик приглашает к молчанию об этом несказуемом, «которое показывает себя»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (7). Таким образом, язык имеет смысл, мир тоже имеет смысл, и, однако, этот смысл находится вне языка, вне мира (6.41). Смысл произносимого невысказываем. Язык не может выразить ни то, что его делает языком, ни то, что делает так, чтобы Все было Всем.

Итак, Витгенштейн тесно сближает «несказуемое» и «мистическое». Действительно, обычно мы имеем склонность крепко связывать — если не смешивать — друг с другом апофатический опыт и опыт мистичес­кий. Действительно, они очень близки друг к другу, по­тому что относятся к невыразимому, но нам, однако, потребуется все-таки отличать их друг от друга. Мы ви­дели, например, что аферетический метод приводил, в принципе, к интеллектуальной интуиции Ума, или Умопостигаемого, к которому он поднимается. Однако ведь эта интеллектуальная интуиция действительно принимает определенный «мистический» характер у Плотина; для него тот факт, что мы переходим от раци­ональной речи к интуитивному созерцанию, принима-

УРОКИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

радикально отличаются друг от друга, но они тесно соединены друг с другом: именно мистический опыт лежит в основе негативной теологии, а не наоборот. Как говорит Плотин, чтобы можно было говорить о ре­альности, которую мы не можем мыслить, мы должны ею «владеть» ³²⁾. Это владение, это безмолвная прибли­женность к несказуемому позволяет нам говорить, что таковое есть, и говорить о нем в негативной форме; од­новременно оно запрещает нам говорить о нем иначе, как в отрицательной форме.

Однако опыт не дается путем накопления отрицаний. И Плотин не мог не чувствовать пропасти, отделяющей имманентные объекты человеческого интеллекта и соб­ственную трансцендентную жизнь божественного ин­теллекта. Игра отрицаний не может преодолеть эту бездну, точь-в-точь как она не может не видеть пропасти между рациональностью и существованием: «В самом факте, что мир есть, и заключено мистическое». Накоп­ление отрицаний может — самое большее — вызвать в душе вакуум, предрасполагающий ее к опыту. А обрете­ние опыта необходимо вызовет желание объяснить, по­чему не может состояться какое-либо словесное описа­ние несказуемого. Таков вероятно смысл необычайного Письма ³³⁾ лорда Чандосу, в котором Гуго фон Гофман-сталь рассказывает, как Чандос, испытав интенсивное присутствие тайны бытия в самом крохотном предмете, полностью утратил способность описывать что бы то ни было: «Когда это странное очарование меня покидает, я уже не могу ничего сказать о нем». Это и есть молчание, рекомендуемое Витгенштейном в конце своего Тракта­та. Язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим.

ИСТОРИЯ МЫСЛИ. ЭЛЛИНИЗМ И РИМ

Инаугурационная речь, прочитанная в Коллеж де Франс. 18 февраля 1983года. Пятница

Господин ректор! Уважаемые коллеги! Дамы и господа!

«Каждый из вас ожидает от меня двух вещей по слу­чаю этой вступительной речи: прежде всего, что я по­благодарю тех, благодаря кому я смог прийти сюда, за­тем, что я изложу метод, который буду использовать, чтобы выполнить доверенную мне задачу». Таковы по смыслу первые слова инаугурационной речи, произне­сенной на латинском языке 24 августа I551 года Пье­ром де ла Раме, штатным сотрудником кафедры рито­рики и философии Королевского колледжа, то есть примерно через двадцать лет после основания этого учреждения. Как мы видим, цель данной речи, а также ее главные темы были определены еще более четырех веков тому назад. И я в свою очередь сегодня останусь верным этой замечательной традиции.

Уже более года назад, дорогие коллеги, вы решили создать кафедру истории эллинистической и римской мысли, а немного позднее оказали мне честь, поручив руководство этой кафедрой. Смогу ли я, без риска впасть в своего рода банальность, высказать вам всю глубину моей благодарности и радости перед засвиде­тельствованным мне доверием?

Я думаю, что в вашем решении я нахожу черту той свободы, той независимости ума, которая традиционно характеризует великое учреждение, в которое вы меня допустили. Ибо, чтобы привлечь ваш выбор, у меня было немного качеств, которые обычно позволяют за­метить человека, да и представляемая мною дисципли­на была не из самых модных в нынешние времена. Я был в некотором роде, как говорили римляне, homo nouus, то есть не принадлежал к той интеллектуальной знати, один из главных признаков которой традицион­но составляет титул выпускника Высшей нормальной школы. И вы наверное заметили во время моих пред­варительных визитов, что я не отличаюсь и той спокой­ной авторитетностью, которую человек приобретает в силу владения диалектами, имеющими в настоящее время хождение в Республике литераторов. Мой язык, как вы сегодня можете констатировать, отнюдь не вы­чурен, то есть лишен того, что сегодня представляется обязательным, когда мы пускаемся в перипетии разго­вора о гуманитарных науках. Однако некоторые из вас поддержали меня в выдвижении моей кандидатуры, и во время традиционных визитов — для меня весьма ценных, я был крайне растроган тем, что встретил мно­го симпатии и интереса, особенно, нужно подчеркнуть, среди специалистов точных наук, к той сфере исследо­ваний, приверженцем которой я выступал перед вами. Иначе говоря, я думаю, что мне не пришлось вас убеж­дать, ибо вы уже были убеждены в необходимости обеспечить в Колледже преподавание и исследование направлений, слишком часто искусственно отделяемых друг от друга, и поддерживать тесную связь между ними: латыни и греческого языка, филологии и фило­софии, эллинизма и христианства. И я с чувством уми­ления открыл для себя, что в конце нынешнего XX ве­ка, когда многие из вас ежедневно применяют техни­ческие средства, способы рассуждения, представления

го произведения: Греческая литература на Западе от Макро-бия до Кассиодора (Les Lettres greques en Occident de Mac-robe а Cassiodore) выделяют именно то революционное для своей эпохи, что было в направлении его исследова­ния. «В толстой книге об эллинской литературе на Запа­де от смерти Феодосия до Юстинианского завоевания есть чем удивить»,— писал Пьер Курсель.

Удивление вызывало прежде всего то, что латинист заинтересовался греческой литературой. Однако, как

заботливым другом, принявшим во мне большое учас­тие. Я сейчас буду говорить только об ученом, чтобы упо­мянуть его огромное творчество, состоящее из крупных пo объему книг, бесчисленных статей, сотен докладов и гчетов. Я не знаю, достаточно ли мы соизмерили значе-ние этого гигантского труда. Первые строки его велико-

разиться, являюсь через посредство административной должности Р. Штейна, который был моим коллегой в V Отделении Практической школы высших знаний, и которому я с большим удовлетворением выражаю свою признательность в этот день. Я думаю, что сегодня вече­ром Пьер Курсель, которого мы так внезапно лишились, живо присутствует в сердце многих из нас. Он был для меня наставником, многому меня научившим, но также

ихристианством. Я думаю, что эта формула точно соот­ветствует духовному строю учения Пьера Курселя,

косвенным преемником которого я, если так можна ви-

Вселенной почти сверхчеловеческой сложности, от­крывающие для человека будущее, которое он даже не может себе представить, идеал гуманизма, вдохновив­ший учреждение Коллеж де Франс, по-прежнему со­храняет среди вас в форме несомненно более созна­тельной, более критической, но также более обшир­ной, более интенсивной, более глубокой, всю свою ценность и значение.

Я говорил о тесной связи между греческим и латин-ским языками, филологией и философией, эллинизмом

появлением туманных аналогий между неоплатониче­скими и христианскими доктринами, чисто субъектив­ными оценками влияний или оригинальностей, одним словом, не доверялся риторике и вдохновению, чтобы выводить свои заключения. Нет, следуя в этом примеру Поля Анри, ученому-издателю Плотина, который так­же был для меня образцом научного метода, Пьер Курсель сопоставлял тексты. Он обнаруживал то, что было доступно всем, но никто не усмотрел до него, что такой-то текст Амвросия был буквально переведен из Плотина, такой-то текст Боэция буквально переведен из неоплатонического греческого комментатора Арис-.тотеля. Такой метод позволял установить бесспорные факты, освободить историю мысли от приблизитель­ности, от художественной расплывчатости, в которую некоторые историки, даже современники Пьера Курсе-ля, имели склонность ее облачить.

Если Греческая литература на Западе вызвала удивле­ние, то Исследования Исповеди святого Августина, первое из­дание которых вышло в 1950 году, спровоцировало по­чти скандал, в частности, по причине, предложенного Пьером Курселем толкования рассказа Августина о своем собственном обращении. Августин рассказывает, что, плача под фиговым деревом, удручая самого себя настойчивыми вопрошаниями и горькими упреками против своей нерешительности, он услышал голос ре­бенка, повторяющего: «Возьми и читай». Тогда он от­крыл наугад, как бы вытягивая жребий, книгу — Посла­ние Павла — и прочитал фразу, обратившую его. Бла­годаря глубокому знанию литературных приемов Августина и традиций христианской аллегории, Пьер Курсель осмелился написать, что фиговое дерево впол­не могло иметь чисто символическое значение, пред­ставляя «смертельную тень грехов», и что голос ребен­ка вполне мог быть введен в его рассказ в качестве чи­сто литературного образа, аллегорически означающий

отмечал Пьер Курсель, именно греческая литература сделала возможным расцвет латинской литературы, именно она произвела Цицерона, наиболее завершен­ный тип греко-римской культуры в своем апогее, имен­но она, греческая литература, чуть было даже не заме­нила собой латынь, когда во II веке после Р. X. латынь была вытеснена греческим языком в качестве литера­турного языка. Нужно, однако, с огромным сожалени­ем констатировать, что несмотря на инициативу и при­мер Пьера Курселя, в силу еще доныне полностью не преодоленного предрассудка, установившего трагиче­ский барьер между греческим языком и латынью во французском научном исследовании, то, что Пьер Кур­сель говорил в 1943 году, то есть 40 лет тому назад, к несчастью, остается верно и сегодня: «Я не знаю си­ноптической работы, которая исследовала бы грече­ское влияние на мысль или культуру Римской им­перии».

Удивление также вызывало и то, что латинист посвя­тил такое значительное исследование поздней эпохе и показал, что в V и VI веках, в момент так называемого декаданса, греческая литература переживала замеча­тельное возрождение, которое, благодаря Августину, Макробию, Боэцию, Марциалу Капелле и Кассиодору, должно было позволить западному средневековью со­хранить контакт с греческой мыслью до того момента, пока арабские переводы не позволили ему снова обре­сти его в более богатых источниках. Удивлением также было то, что филолог затрагивает проблемы истории философии, показывая то значительное влияние, кото­рое оказал на христианскую латинскую мысль грече­ский и языческий неоплатонизм и — важное уточне­ние — не столько влияние Плотина, сколько его уче­ника Порфирия. Еще один сюрприз: этот филолог получал свои результаты строго филологическим методом. Я хочу сказать, что он не удовлетворялся

циям Исповеди или Утешения на протяжении веков. Эти иконографические исследования, принципиально важ­ные для реконструкции истории религиозных умонаст­роений и воображения, проводились совместно с госпо­жой Жанной Курсель, чьи огромные познания в сфере истории искусства и иконографического описания зна­чительно обогатили творчество ее мужа.

Это слишком краткое изложение приоткроет вам, я надеюсь, общее направление изысканий Пьера Курсе-ля. Начав свой маршрут с поздней античности, он стал углубляться, в частности — в книге о «Познай самого себя», в философию императорской и эллинистиче­ской эпохи, и с другой стороны исследовать, как в тра­диции Запада преломлялись на протяжении веков ан­тичные произведения, темы, образы. И я очень хотел бы, чтобы моя история эллинистической и римской мысли, которую я сейчас предполагаю изложить для вас, соответствовала именно духу и глубинной ориента­ции творчества и учения Пьера Курселя.

Теперь, согласно плану, определенному Пьером де ла Раме, я должен представить вам то, что он сам назы­вал ratio muneris officiique nostri: предмет и метод доверенно­го мне преподавания. В названии моей кафедры слово «мысль» может показаться довольно туманным; дей­ствительно, оно применимо к обширной и самой раз­нородной сфере — от политики до искусства, от по­эзии до науки и от философии или религии до магии. Во всяком случае, оно побуждает к увлекательным эк­скурсам в обширный мир дивных и чарующих произве­дений, созданных в течение великого периода истории человечества, который я взял на себя смелость и труд изучать. Мы, может быть, примем раз или другой это приглашение, но наше намерение состоит в движении к главному, распознавании типичного, знаменательно­го, стремлении ухватить Urphдnomene, как сказал бы Гёте.

божественный ответ на вопрошание Августина. Пьер Курсель не подозревал о той буре, которую он должен был вызвать, предлагая такое толкование. Она бушева­ла почти 20 лет. Самые крупные имена международной патристики вовлеклись в спор. Разумеется, у меня нет желания воспламенять ее снова. Но я хотел бы подчер­кнуть, насколько интересна методологически была по­зиция Пьера Курселя. Действительно, она исходила из очень простого принципа, согласно которому текст должен толковаться в зависимости от литературного жанра, к которому он относится. Большинство против­ников Пьера Курселя были жертвами современного и анахронического предрассудка, заставлявшего их ве­рить, что Исповедь Августина являются, прежде всего, ав­тобиографическим свидетельством. Напротив, Пьер Курсель ясно понял, что Исповедь суть принципиально теологическое произведение, в котором каждая сцена может обретать символический смысл. Мы всегда удивлялись, например, длиннотам в рассказе о краже груш, совершенной Августином в отрочестве. Но они объясняются тем, что эти фрукты, украденные в саду, символически становятся для Августина запретным плодом, похищенным в Эдеме, и этот эпизод дает ему возможность развивать теологическое рассуждение о природе греха. Таким образом, в этом литературном жанре крайне трудно отличить символическую мизан­сцену от рассказа об историческом событии.

Преобладающая часть творчества Пьера Курселя по­священа становлению больших тем, таких как «Познай самого себя» или великих произведений, таких как Исповедь Августина или об Утешении Философии Боэция в ис­тории западной мысли. И многие из замечательных трудов, созданных им в этой перспективе, в значитель­ной степени самобытны еще и потому, что литературное исследование в них сопровождается иконографически­ми изысканиями, относящимися, например, к иллюстра-

эпохи и поздней Античности; и также невозможно по­нять римскую мысль, не учитывая ее греческий задний план.

Нужно прежде всего признать, что почти вся элли­нистическая литература, главным образом философ­ская продукция, исчезла. Философом-стоиком Хрисип-пом — один из множества тому примеров — написано /оо работ; все утрачено: до нас дошло лишь несколько фрагментов. Несомненно, у нас было бы совсем иное представление об эллинистической философии, не произойди этого гигантского крушения. Как же можно надеяться хотя бы чуть-чуть компенсировать эту непо­правимую утрату? Разумеется, нам помогают нечаян­ные открытия, когда вдруг появляются на свет божий неизвестные тексты. Например, в середине XVIII века в Геркулануме была обнаружена эпикурейская библио­тека: в ней содержались чрезвычайно интересные вещи, важные не только для изучения этой школы, но и стоицизма и платонизма. Неапольский институт па­пирологии до сих пор плодотворнейшим образом ис­пользует эти ценные документы, непрестанно совер­шенствуя их прочтение и комментарий. Другой при­мер — во время раскопок, проводившихся в течение 15 лет нашим коллегой Полем Бернаром в Ай-Хануме, около границы между Афганистаном и СССР, с целью найти остатки эллинистического города Бактрийского царства. Бернару удалось обнаружить один философ­ский текст, к несчастью, в ужасном состояниии. Однако самого наличия такого документа и в таком месте ока­залось достаточно, чтобы получить представление о необычайной экспансии эллинизма, к которой привели завоевания Александра. Документ следует датировать, скорее всего, III или II веком; он представляет собой фрагмент — к сожалению, очень трудный для чте­ния — диалога, в котором можно узнать сочинение в духе Аристотелевской традиции.

Действительно, philosophia, в том смысле, в каком тогда понимался этот термин, как раз и представляет собой одно из типичных и знаменательных явлений греко-римского мира. Именно последний и задержит, в ос­новном, наше внимание. Однако, мы предпочли гово­рить об «эллинистической и римской мысли», чтобы предоставить себе право проследить эту philosophia в сво­их наиболее разнообразных проявлениях, и особенно, чтобы устранить предвзятости, которые слово «филосо­фия» может вызвать в уме современного человека.

«Эллинистическая и римская» — эти определения также открывают огромный временной диапазон. Наша история начинается глубоко символическим событием — фантастическим походом Александра, и появлением мира, который мы называем эллинисти­ческим, то есть появлением новой формы греческой цивилизации — с того времени, когда благодаря завое­ваниям Александра и последовавшему за ними расцве­ту монархий, эта цивилизация распространяется в вар­варском мире, от Египта до границ Индии, и вступает в контакт с другими самыми разнообразными нациями и цивилизациями. Так устанавливается некоторая дистан­ция, историческое отдаление между эллинистической мыслью и предшествовавшей ей греческой традицией. Потом в нашей истории происходит возвышение Рима, которое приведет к разрушению эллинистических царств, завершившемуся в 30 году до Р. X. со смертью Клеопатры. Дальше будет экспансия Римской импе­рии, подъем и торжество христианства, варварские на­шествия и конец Западной империи.

Итак, мы сделали описание целого тысячелетия. Но с точки зрения истории мысли этот обширный период должен трактоваться как одно целое. И в самом деле, невозможно познать эллинистическую мысль, не при­бегая к раскрывающим ее документам императорской

Помимо находок (крайне редких) этого рода, нам приходится волей-неволей извлекать максимальную пользу из существующих текстов, зачастую созданных гораздо позднее эллинистической эпохи. Начинать, ра­зумеется, нужно с греческих текстов. Несмотря на мно­жество замечательных трудов, в этой области еще оста­ется много работы. Следовало бы, например, издать или актуализировать сборники дошедших до нас фило­софских фрагментов. Так, например, работа фон Арни-ма, в которой собраны одни из самых древних стоиче­ских фрагментов, была осуществлена ровно 80 лет на­зад и требует серьезной ревизии. С другой стороны, нет никакого сборника фрагментов академиков за период от Аркесилая до Филона из Ларисы. Опять лее, бога­тейшие залежи материалов, таких как произведения Филона Александрийского, Галлена, Афинея, Лукиана, и комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля, написанные в конце античности, так и не были систе­матически освоены.

Но в этом исследовании латинские писатели в рав­ной степени абсолютно необходимы. Ибо, несмотря на определенные возражения латинистов, нужно все-таки допустить, что латинская литература, за исключением историков (и здесь тоже есть свои оговорки!) составле­на в своей наибольшей части или из переводов, или из парафраз, или из имитаций греческих текстов. Иногда это совершенно очевидно, ибо можно сопоставить по строкам и по словам греческие оригиналы, переведен­ные или изложенные латинскими писателями, иногда латинские писатели сами цитируют свои греческие ис­точники, иногда, наконец, можно легитимно предпо­ложить эти влияния при помощи признаков, которые не могут обмануть. Благодаря латинским писателям большая часть эллинистической мысли была спасена. Без Цицерона, Лукреция, Сенеки, Авла Геллия обшир­нейшие аспекты философии эпикурейцев, стоиков,

академиков были бы непоправимо утрачены. Латиняне христианской эпохи также, впрочем, ценны: без Мария Викторина, Августина, Амвросия Медиоланского, Мак-робия, Боэция, Марциана Капеллы, сколько греческих источников были бы полностью неведомы! Таким об­разом, два прорыва неотделимы друг от друга: с одной стороны, объяснение латинской мысли ее греческим задним планом, с другой стороны, обнаружение, через латинских писателей, потерянной греческой мысли; то есть совершенно невозможно в исследованиях разъеди­нять греческое и латинское.

Здесь мы наблюдаем великое культурное событие Запада — появление латинского философского языка, переведенного с греческого. Опять же надо было бы систематически исследовать, как образовался этот тех­нический язык, который, благодаря Цицерону, Сенеке, Тертуллиану, Викторину, Калкидию, Августину и Боэ­цию, наложит свою печать — через Средние века — на весь генезис современной мысли. Можно ли надеяться, что в один прекрасный день, при помощи современ­ных технических средств можно будет составить пол­ный словарь соответствий философских терминов в греческом и в латыни? Впрочем, он нуждался бы в длинном комментарии, ибо самое интересное было бы проанализировать смысловые сдвиги, которые про­изошли при переходе от одного языка к другому. Слу­чай с онтологическим словарем, перевод ousia словом substantia, например, справедливо знаменит и до самого недавнего времени давал почву для замечательных ис­следований. Перед нами снова явление, на которое мы сделали незаметную аллюзию по поводу слова philosophia и которое мы будем встречать на протяжении данного изложения — я говорю о феномене непониманий, сме­щений и утрат смыслов, новых толкований, приводя­щих иногда к контрсмыслу и мгновенно возникающих на почве традиции, перевода, экзегезы. Наша история

тотеля и Феофраста, школа Эпикура, школа Зенона и Хрисиппа. Наряду с этими четырьмя школами суще­ствуют также два движения, которые в основном пред­ставляют собой духовные традиции: скептицизм и ки-низм. После крушения институциональных основ школ в Афинах в конце эллинистической эпохи част­ные школы и даже субсидированные официальные ка­федры продолжают учреждаться по всей империи и заявляют о своей принадлежности к духовной тради­ции основателей. Таким образом, мы наблюдаем в те­чение шести веков, с III века до Р. X. до III века нашей эры, удивительную стабильность шести названных нами традиций. Однако, начиная с III века после Р. X., завершая движение, наметившееся в I веке, платонизм снова ценой смысловых сдвигов и многочисленных но­вых толкований будет вбирать в себя в самобытном синтезе аристотелизм и стоицизм, в то время как дру­гие традиции будут маргинализироваться. Феномен унификации имеет принципиально важное историче­ское значение. Благодаря авторам поздней античности, а также арабским переводам и византийской традиции, неоплатонический синтез будет доминировать над всею мыслью Средних веков и Возрождения, и он будет в некотором роде общим знаменателем еврейских, хри­стианских и мусульманских теологии и мистик.

Мы сделали очень краткий очерк основных направле­ний развития истории философских школ в античности. Но наша история эллинистической и римской мысли как история античной phtlosopbia будет не столько изучать доктринальные разнообразия и особенности, свойствен­ные этим разным школам, сколько стремиться описать саму сущность феномена, philosophia и выявить общие ха­рактеристики «философа» или «философствования» в античности. То есть, мы будем стараться распознать в определенной степени странность этого феномена, что­бы затем лучше понять странность его постоянства во

эллинистической и римской мысли будет соответ­ственно заключаться прежде всего в распознавании и анализе эволюции смыслов и значений.

Именно необходимость объяснения этой эволюции и обусловливает наше намерение изучить как одно це­лое упомянутый нами период. Переводы с греческого на латинский в действительности представляют собой лишь частный аспект этого обширного процесса уни­фикации, то есть эллинизации различных культур Сре­диземноморья, Европы, Малой Азии, которая посте­пенно происходила с IV века до Р. X. до конца антично­го мира. Эллинская мысль имела странное свойство вбирать в себя самые разнообразные мифические и концептуальные данные. Все культуры средиземномор­ского мира пришли в конце концов к самовыражению в категориях эллинской мысли, но ценой значитель­ных смысловых сдвигов, искажавших как содержание мифов, ценностей, мудростей, свойственных этим культурам, так и содержание самой эллинской тради­ции. В эту ловушку последовательно попали римляне, все-таки сохранившие свой язык, потом евреи, потом христиане. Именно такой ценой создавалась замеча­тельная общность языка и культуры, характеризующая греко-римский мир. Этот процесс идентификации также обеспечил удивительную преемственность внут­ри литературных, философских или религиозных тра­диций.

Преемственность в эволюции и постепенная унифи­кация наиболее наглядно проявились в области фило­софии. В начале эллинистического периода мы наблю­даем необычайную множественность школ в колее софистического движения и сократического опыта. Но, начиная с III века до Р. X., происходит как бы просеива­ние. В Афинах остаются только те школы, основатели которых позаботились оснастить их хорошо организо­ванными учреждениями: школа Платона, школа Арис-

особыми людьми. В спорах учителей с их должниками власти, согласно Ульпиану, не должны заботиться о философах, поскольку последние сами проповедуют презрение к деньгам. В регламентации императора Антония Благочестивого по вознаграждениям отмеча­ется, что если философы будут демонстрировать ме­лочность относительно своих владений, они покажут, что они вовсе не философы. То есть, философы явля­ются особыми и странными людьми. Действительно, чудные эти эпикурейцы, ведущие строгую жизнь, прак­тикуя в своем философском кругу полное равенство между мужчинами и женщинами, и далее между за­мужними женщинами и куртизанками; чудные эти римские стоики, без всякой корысти управляющие до­веренными им провинциями империи, и только они могут принимать всерьез предписания законов, издан­ных против роскоши; чудной этот римский платоник сенатор Рогатиан, ученик Плотина, который в тот са­мый день, когда он должен вступить в должность пре­тора, отказывается от своих обязанностей, оставляет все свое имущество, освобождает своих рабов и ест с тех пор только через день. Странные все эти филосо­фы, поведение которых, не будучи предписано религи-

ей, полностью порывает однако с обычаями и привыч­ками простых смертных.

всей истории западной мысли. При чем тут странность, спросите вы, когда речь идет о столь обширном и обще­распространенном явлении? Разве философский колер не подкрашивает всю эллинистическую и римскую мысль? А обобщение и популяризация философии не составляют одну из характеристик эпохи? Философия присутствует повсюду — в речах, в романах, в поэзии, в науке, в искусстве. Однако не нужно поддаваться повер­хностному