Жан-жак, им святой от природы

I Святой

Рцы, да камение сие хлебы будут.

Мф 4:3

Если мой муж не святой, то кто же тогда святой?

Тереза[359]

1. Ангелы, видящие в идеях Творца все события этого мира, знают «философию истории» — философы ее знать не могут. Ведь история сама по себе — не наука, поскольку имеет дело лишь с индивидуальными и случайными фактами: она память и опыт, которыми надлежит пользоваться благоразумным. А если мы хотим различать причины и верховные законы, действующие в ходе событий, нам для удостоверения в этом необходимо либо участвовать в замыслах Творца-Вседержителя, либо прямо просвещаться Им. Вот почему дать человечеству философию истории — дело, собственно, пророческое. Гердер и Кине, восходя на треножник, хорошо это знали, и даже удивительно, до какой степени XIX век, на первый взгляд кажущийся веком позитивной науки, был пророческим, поскольку его просвещали «философы Истории».

Поэтому философ, согласный быть «не более, чем человеком», как сказал Декарт, метя в святых богословов, может рассматривать философию истории, только сознавая неадекватность ее средств предмету исследования. Трактуя историю человечества, он возвышается над простым рациональным эмпиризмом, который ограничивается констатацией ближайших причин и относится не столько к философии, сколько к политической науке, однако к достоверным выводам такой философ надеется прийти лишь в той мере, в какой события, о которых он судит, получили форму в ходе истории идей и, таким образом, оказались осмысляемыми, как и она, ибо именно так, следуя по направлению интеллектуальных течений, можно выработать логически необходимые и объективно значимые понятия, дающие возможность для абсолютно однозначных суждений разума.

Скажем сразу о возможном недоразумении. Ясно, что при желании обнаружить в истории линию развития той или иной духовной силы ее следует рассматривать как семенной логос, дающий начало становлению разнообразных форм, обусловленных как собственной внутренней логикой этого становления (формальная причинность), так и случайными событиями в жизни людей, от которых оно зависит (материальная причинность). Таким образом, установить духовные силовые линии, проходящие через людей, со всевозможными неожиданными повторениями и завихрениями, с учетом их чрезвычайной видимой бессвязности, здесь гораздо важнее, чем исследовать непосредственные отношения между людьми.

Например: Руссо много лет был католиком, проникся католическим образом чувств, а г-жа де Варанс влила в его жилы двусмысленный сок квиетизма, ею самой еще и опошленный. Кроме того, есть очевидная противоположность между руссоистским оптимизмом и лютеранским пессимизмом. Все так — но это не отменяет глубинной аналогии, вследствие которой дух Руссо, несмотря на совершенное различие способов и условий действия, был новым проявлением духа Лютера. Видеть тут духовное преемство гораздо важнее, чем историческую связь Руссо с кальвинизмом через первоначальное его воспитание.

Когда совершилась «евангелическая» революция и духовная власть вместе с церковным имуществом перешла к князьям, дух Лютера в Германии вскоре был обуздан внешней, чисто утилитарно-государственной дисциплиной. Но в глубине протестантских сердец он продолжал жить. У Лессинга он перешел в контратаку, у Руссо заполонил все. На самом деле Руссо по отношению к естественной нравственности совершил дело, подобное тому, что Лютер — к Евангелию. Немцы правильно это поняли, и «Sturm und Drang» возродил те заблуждения, ту горячку, с которыми было встречено начало Реформации. Но натиск Лютера был направлен на высшую область Благодати. Руссо нанес удар по чувственно-животной основе человеческого существа.

Явно нелепо представлять Возрождение, протестантскую Реформацию, картезианскую реформу, философию просветителей и руссоизм как одномерный ряд, прямо приводящий к апокалипсису Французской революции. Эта схематическая конструкция, применявшаяся историками-рационалистами, которые воспевали этапы пути к великому освобождению человека в Новое время, произвольно затушевывает существенные различия и моменты глубокой противоположности между ними. Но закрывать глаза на то, как все эти движения в конце концов совпали в одной точке, тоже значило бы отворачиваться от действительности. Мы видим здесь и разрывы в самых разных пунктах, и разнообразные силы, которые сталкиваются, переплетаются, но в действительности направлены на разрушение одного порядка вещей, одной и той же жизни. Поэтому они солидарны по крайней мере в отрицании. При условии, если иметь в виду лишь сходство по аналогии, а не совпадение, вполне возможно даже найти между этими различными духовными течениями общие характерные черты и принципы. Можно видеть, как через них (в весьма различном соотношении и нередко в прямо противоположных проявлениях) проходят натурализм, индивидуализм, идеализм и субъективизм — все «измы», украшающие фасад современного мира.

2. Жан-Жак Руссо не просто проповедовал теоретическую философию чувства, как английские моралисты его времени, — те еще оставались интеллектуалами и теоретиками, пишущими о природе чувств ученые рассуждения. Он, как часто замечали, всегда и даже отчасти нарочито был самим собой; он весь был чувство, всеми фибрами своего существа он с каким-то особенным героизмом жил приматом чувствительности.

Можно ли сказать, что разум в его жизни вовсе не принимал участия? Нет, конечно. У такого человека разум играет двойную роль. Иногда он становится на службу страстям, и тогда он с поразительной виртуозностью выстраивает ряды софистических аргументов. Таков Руссо — моралист, стоик, плутархианец, весь исполненный добродетели, обличитель пороков своего века, Руссо «Рассуждений», «Письма к Д'Аламберу» и «Общественного договора». Иногда же разум, как фонарь, бессильно освещает упоение дурными вожделениями, проницательно указывает, что они злы, но, подобно фонарю, ни во что не вмешиваясь, оставаясь целиком во власти этого зрелища, он лишь усиливает его привлекательность, придает ему некий привкус интеллектуальной и художественной извращенности, поскольку, по слову Аристотеля, свойство художника — оставаться художником, когда он вольно грешит. Тогда является Жан-Жак «слабодушный», «ленивый» — подлинный Жан-Жак, который не избегает ни одной приманки, гнется во все стороны, который предается удовольствиям, и видит, что поступает дурно, и по-прежнему возводит очи к образу добра — Жан-Жак, получающий удовольствие и от добра, которое любит, но не делает, и от зла, которое делает… но не ненавидит. Такой Жан-Жак, хранимый «доброй маменькой» из Ле Шармет[360]от опасностей своего возраста, принимает от этого милого наставника уроки невинности, и в то самое время, когда добросердечная дама его наставляет, он распинается перед Богом в излияниях веры и любви к добродетели. Пораженный врожденными нравственными недугами, о которых повествуется в «Исповеди», супруг Терезы перед Природой, пламенный конфидент г-жи д'Удето и ее романа с Сен-Ламбером, он с чистой совестью объявляет себя учителем нравственности, встает на защиту семьи и домашнего очага, красноречиво клеймит прелюбодеяние и пороки своего века. Породив самые разнузданные революционные мифы, он в ужасе обличает бедствия революции; заронив «Новой Элоизой» в сердца заразу сладострастия, преспокойно вкладывает в уста Юлии, когда уже слишком поздно, максимы совершенно разумной и рассудительной этики. «Зачем вам надобно, чтобы я всегда был последователен? Хотя бы одно из этих сочинений даст добрые плоды»[361], — писал он сам об «Элоизе» и стоическом «Письме о спектаклях», противоположных, как белое и черное, но написанных одновременно.

Не будем его осуждать. «Отец современного мира» за все это не в ответе. Причина этих противоречий — духовный распад, а ни в малейшей мере не расчет — разве что иногда бессильная хитрость больного, ублажающего и использующего свою немощь.

И разве мы, судящие его secundum hominem dico[362], меньше привыкли к контрастам, меньше готовы на сумасбродства? Посмеем ли мы сказать «Я лучше этого человека», на что он коварно вызывает нас, прикрывая чужим смирением собственную гордыню? Позорище, на которое он выставил себя перед всеми, отталкивает нас своим бесстыдством, но оно же вызывает в нас и какое-то невольное греховное умиление, и не только благодаря замечательной ритмичности, изумительному лирическому дыханию его откровений, но и потому, что он и в нас, как в себе, обнажает человеческое начало, тем пробуждая естественную симпатию всякого существа к себе подобному. Вопрос в том, не побуждает ли он нас симпатизировать как раз самому низкому в нашей душе, самому испорченному, что может быть в нашей привязанности к чувствам.

3. Особенное свойство Жан-Жака, его уникальная способность — покорность его самому себе. Он принимает себя с самыми кричащими противоречиями, как верующий принимает волю Божию. Он готов быть утверждением и отрицанием сразу, и ему это удается постольку, поскольку он готов ниспасть из разумного состояния и дать разрастись, как придется, разрозненным членам своей души. Это и есть «искренность» Жан-Жака и его друзей. Она состоит в том, чтобы не трогать ничего, что находишь в себе в тот или иной момент жизни, лишь бы не изменить что-нибудь в своем существе. А потому всякая нравственная работа принципиально и по определению уже запятнана фарисейским лицемерием. Дальше «спасению без дел» идти некуда. И вот дурные софисты начинают смешивать ловкое умение казаться тем, что ты не есть, с ревностным желанием сильнее быть, то есть быть более духовным, и вносят бесконечную смуту из сферы того, что меньше нас, в закон того, что нас больше.

Мы тоже знаем, что в наших испорченных сердцах на той добродетели, которая есть дело только разума — горделивой стоической добродетели, — обычно паразитирует ложь. Но мы знаем также, что простодушное лицемерие, вскормленное руссоистской искренностью, по крайней мере, не менее глубоко и живуче, нежели повапленное лицемерие фарисеев, а прежде всего, знаем, что истинная добродетель — та сладчайшая добродетель, которую первоначально в нас производит благодать, — по мере возрастания сама по себе изгоняет из души всякую ложь. Искренность — качество того, что чисто и без подмеса. Есть «искренность» материи, которая, в пределе, достигает совершенства лишь в отделении от всякой формы, в чистом рассеянии, чистой потенциальности. Если верно, что человека делает человеком то, что в нем главное, то есть дух, а его особенная, человеческая искренность состоит в чистоте духовного зрения, которым он неложно узнает себя (так что искренность — не просто чистота, но чистота знания, сообщенного себе самому или другому, — и пониматься не может иначе, как по отношению к духу), то надо сказать, что эта «искренность материи», погружающая нас в ночь и отдающая в полную власть разлада сновидений, прямо противоположна истинной.

«Надо быть собой». В последние годы жизни Жан-Жак любил повторять это изречение[363]. В его устах оно означало: надо быть своей чувствительностью, как Бог есть Его бытие. Бог, Который весь действие, нуждается ли в оформленности? Итак, должно почитать за грех всякую попытку себя формировать или давать формировать, исправляться, приводить свои диссонансы к единству. Всякая форма, налагаемая на внутренний мир человеческой души — и от закона, и от благодати, — кощунство против природы. Способ Жан-Жака быть самим собой есть решительное отречение от личности. Скользя по бесконечной наклонной плоскости материальной индивидуальности, он полностью утратил единство духовного «я». Ткань порвалась — чтобы остаться самим собой, человеку придется разложиться.

Рационалистическое «я» возжелало самодостаточности. Но раз оно отказалось затерять себя в бездне Бога, где могло бы отыскаться, ему осталось только искать себя в бездне чувственной природы, где оно не отыщется никогда. Любовь, которая была духовным трепетом, для которой, чтобы отдать себя, необходимы были «я» и его имманентная жизнь, ушла — остался один эгоизм; не стало и «ego», a лишь поток призраков. Человек Руссо — это оскотинившийся ангел Декарта.

Руссо ввел в нашу литературу и в действительность тот тип «неповинного», в котором Достоевский г-на Жида (говорю лишь о нем: чтение настоящего Достоевского вряд ли столь опасно) станет искать всевышнюю благодать; он издалека предвозвещает то великое разложение, которое нам ныне выдают за мудрость Востока, но не имеющее ничего общего ни с индуистской метафизикой, ни с древней китайской моралью, — это просто духовный крах отказавшейся от себя человечности.

4. Если декламации Руссо навевают леденящую скуку, то жизнь его всегда насущно интересна. Что же было самой характерной чертой этой жизни, столь щедрой на психологические уроки? На мой взгляд, эту черту можно было бы назвать имитацией святости. Я веду речь не о какой-то сознательно рассчитанной комедии — я говорю об имитации непроизвольной, наивной, изливающейся из сердца — о той искренней двойственности, которая Жан-Жака первого же и провела. Взглянем же с должным вниманием на нашего героя с этой точки зрения.

Руссо целиком унаследовал, вобрав в себя, нестроения, вошедшие в мир с Реформацией. Он был неисцелимо болен глубоко «астеническим» неврозом; в замкнутом пространстве его сознания сталкивались контрасты наследственности. С удивительным художественным дарованием, с живым умом и, подчас, замечательным инстинктивным здравым смыслом, с чрезвычайно обостренной чувствительностью, стремлением к возвышенному, пламенем гения, являющимся в его необыкновенных глазах, он сочетал редкостную немощь способностей, дающих человеку разумную власть над действительностью. В плане рассуждения всякая попытка выстроить что-то логически связное для него — мука[364]; «все его разнообразные рассуждения гармонируют лишь в одном — жалобном тоне»[365], но главное — в практическом плане воля как разумная сила у него совершенно отсутствует.

Осуществить на деле главенство разума, перенести в жизнь — собственную жизнь деятельного существа — решение, которое он сам считает благим, для него невозможно: налицо почти полная неспособность к тому акту практического разума, который томистская психология называет «империем»[366]— акту, которым интеллект, движимый волей, решительным «да будет» повелевает исполнительным способностям совершить в страшном мире существования то, что он счел должным[367]. Само же по себе моральное суждение у него часто бывает очень хорошим, даже превосходным — во всяком случае, «умозрительное» суждение, которое он выносит, соотнесясь со своей любовью к добродетели, а какой же человек не любит добродетели, не считает ее благой и прекрасной? Ведь это одна из основных наклонностей человеческой природы, и именно поэтому мы так естественно склонны требовать добродетели от других. Вот и Жан-Жак, никогда не смущавшийся суждениями мирской мудрости и предрассудками ложной рассудительности, добрый, естественный Жан-Жак, как никто, наивно (не то слово: цинично) взращивает эту теоретическую любовь к добродетели. Но едва приходится вынести «практическое» суждение, определиться в отношении к собственным целям, самому перед лицом действительности выбрать, что сделать именно сейчас, разум его спотыкается, а воздействие минуты на Жан-Жака оказывается таким могучим и безраздельным, что ему сразу кажется, будто подняться к небесам умозрения и высшим правилам поведения на земле совершенно невозможно; это воздействие избавляет его даже от тени усилия или внутреннего раздора[368].

Иными словами, у Жан-Жака воля совершенно не исправляется. Отсюда и его низкие поступки, и нравственная дряблость. Трусливая покорность действительности, в сущности, объясняет и то, как он бросил пятерых детей, и его любовные перипетии, его разрывы с друзьями, бессильные увлечения, двусмысленный нарциссизм его чувств, все позорное, все несчастья в его жизни.

И что же? Да ведь мы приходим не к нравственности и не к святости, а к их прямой противоположности! Положим — но посмотрите, что будет дальше. Этот совершенный мечтатель, неспособный встать над действительностью посредством того высшего акта требовательности разума, без которого нет нравственной добродетели, останавливается и пребывает в плоскости искусства и художественной добродетели, которая становится завершенной в тот момент, когда верно судит о том, что следует делать. Итак, он судит (и судит верно, поскольку речь не идет о самоопределении здесь и сейчас), но ничего не делает. И тогда, избавившись от заботы об исполнении, он доволен тем, что мечтает о своей жизни, строит ее в мире художественных образов и суждений — а поскольку художник он чарующе возвышенный, имеет любовь к добродетели и созерцает себя в образе добра, то и жизнь его получается удивительной, исполненной доброты, чистоты, простоты, легкости, святости без несения креста. Можно ли после этого удивляться, что он всегда жалеет сам себя, что Сен-Прё с Юлией — то есть все тот же Жан-Жак — проливают слезы искреннего благочестивого восторга по поводу добродетели в ту самую минуту, когда предаются совсем не добродетельным склонностям? Это не лицемерие, а раздвоение, однако оно еще гораздо пагубней и извращенней.

5. Мало того: теперь довольно, чтобы сошлись благоприятные обстоятельства или чтобы прогрессировал невроз, — и этот воображаемый мир, в котором Руссо проводит лучшую часть своей жизни, сам станет действительностью — но он проскользнет в действительность, так сказать, обманно, не путем нравственной воли, а, напротив, вследствие наиполнейшего потакания автоматизму вымышленных образов, непоправимого психологического разрыва[369]. И тогда Жан-Жак позволяет мечтам устраивать зрелище из той самой жизни, которую он не пожелал строить тяжким усилием нравственной воли; он катится по наклонной плоскости величайшей внутренней легковесности и позывов воли художника. Сначала отдельными мазками, потом систематически и постоянно он само свое существо превращает в муляж, имитацию совершенства, картинку святости. «Природа его сотворила всего лишь добрым мастеровым — правда, чувствительным до самозабвения», — говорит он о самом себе[370]. Следует понимать, что доминанта искусства, при помощи бреда целиком овладевшая полем его духа, в итоге полностью вытеснила все человеческое на его духовном пути.

Смотрите, как, написав первое «Рассуждение», Руссо поселяется в одиночестве и работает переписчиком нот по десять су за страницу. Превратив свою робость и природную необщительность в средство приобретения той самой славы среди людей, о которой он прежде тщетно помышлял, Жан-Жак обрел своеобразное внутреннее равновесие; он преобразил себя, то есть начал мечтать не только в воображении, но и в действии, отпускать мечтательные образы на свободу не только в книгах, но и в жизни. «С этого времени я стал добродетелен — во всяком случае, упоен добродетелью». «Все сходилось к тому, чтобы порвать мои привязанности в этом мире… Я оставил свет и его пышность… во мне совершился великий переворот; перед глазами моими расстилался иной нравственный мир… С этого времени я полагаю начало своему совершенному отказу от мира»[371].

Это было, конечно, преображение, но по сути чисто художественное, а не нравственное: основа была по-прежнему испорченной и косной, прогнившей от чувственного самолюбия и самолюбования. Руссо решил «приложить все силы души, чтобы разбить оковы общего мнения, и отважно делать все, что кажется добром, ничуть не заботясь о людском суде»[372], но тотчас же он объявляет, что это было, «быть может, величайшее или, по крайней мере, самое полезное для добродетели решение, которое когда-либо принимал смертный», и тем самым — расчетливой рекламой своему предприятию — показывает, что новый образ создавался для публики, а не для него самого[373]. Он подчеркивал плебейские повадки и разыгрывал христианина-киника, но притом был как никогда озабочен впечатлением, производимым на мир знатных и богатых, беспрестанно навещавших его каморку и уже вскоре рукоплескавших «Деревенскому колдуну». Словом, он стал примером для человечества, преподавателем добродетели, реформатором нравов — и как раз в это время будущий автор «Эмиля» сдает в приют своего третьего ребенка.

Теперь поглядите на него в последние годы, после изгнания, после великих огорчений и терзаний. В припадке настоящего приступа безумия, как сам Руссо признался Корансе[374][375], он бежал из Англии, от Юма, и три года скитался по городам и весям, одержимый бесами величия и преследования. И вот он опять в Париже, пишет «Мечтания» и «Диалоги». Он чувствует, что кругом него сплошной «заговор тьмы», в котором участвует «все ныне живущее поколение» и «ужасающий мрак» которого он никакими способами не может рассеять; он окружен «тройною стеною мрака», заключен «в громадном здании мрака», воздвигнутом вокруг него[376]. Он точно знает, что весь мир вступил в союз против него, что заговор философов осудил его на погибель, что ему остается жить «вымаранным из людского общества»[377]. «Этот союз обнимает весь мир без исключения и без исхода; я уверен, что закончу дни в таком ужасном положении вне закона и никогда не проникну в эту тайну»[378]. Ну что ж — он всем прощает, не отвечает своим гонителям, проявляет великодушие к Давиду Юму[379]и только оплакивает свои беды, «добрые дела», которые ему «не дали совершить»[380], свою несравненную доброту. Бернарден де Сен-Пьер умиляется простоте и покою его скромного жилища на улице Платриер. Бескорыстный, трезвый, ласковый, снисходительный, смиренный, бедный и любящий бедность, он живет в уединении, наотрез отказавшись ходить к сильным мира сего, собирает гербарии — совершенно оставил свет. Себя самого он, конечно, не оставил, и все-таки в этот момент на нем лежит отсвет величия и истинной доброты. Что же случилось в действительности?

В действительности Руссо окончательно скатился в мир мечтаний. Тяжесть страданий и мук — впрочем, совершенно реальных — и, с другой стороны, старость, отчасти притушившая желания, дали душевной болезни докончить свое дело. Руссо порвал не только всякую нравственную связь с миром, но и всякую психологическую связь с реальностью. Теперь он мог (во всяком случае, он сам так думал) оставаться нечувствительным к внешним вещам, как ничего не значившим для него; его фиктивное «я», не связанное больше реальностью, — я бы сказал, «рассвободившееся», — «я» его доброты, воображения и чувства, «я» его артистических мечтаний, стало вольно витать на просторе. «Если мой муж не святой, кто же тогда святой?» — воскликнула Тереза после его смерти[381]. Теряя рассудок, входя в гавань Безумия, Жан-Жак на всех парусах летит к святости! И вправду он святой своего века — разве паломничества на его могилу этого не доказывают?[382]Сама королева совершила такое паломничество. Сначала чувствительные души, затем «добрые республиканцы» отправлялись на Тополевый остров в Эрменонвиле проливать слезы на могиле «святого мученика», «мужа, всегда ступавшего стезями добродетели», «мужа истины и природы» и поклоняться его реликвиям — табакерке, башмакам, колпаку. «Колпак — знак свободы, — восклицал в 1791 г. Шерен, показывая колпак Руссо толпе в Монморанси, — а этот колпак покрывал главу знаменитейшего ее защитника»[383].

В этом-то гениальном больном, в этой восковой персоне восемнадцатое столетие нашло подходящий для себя образец добродетели, меж тем как истинная святость скиталась по дорогам в лице другого странника, действительно нищего[384].

Есть ли более поразительный случай, когда болезнь подменяла человека? Живой, призрак добра и мудрости во плоти — а в нем угасающий разум, уничтоженная воля, неспособная даже на малейший разумный подъем; беспримерно прекрасное дарование художника, полная отдача себя на волю волн воображения, душа полностью, совершенно, в высшей мере заполоненная себялюбием.

6. Он святой, а святость его в том, чтобы «любить себя и ни с кем себя не сравнивать»[385]. Происходит что-то вроде акробатического трюка из тех, на которые способна только болезнь: всегда относясь к своей нравственной жизни как к представлению и лишь представлению, Жан-Жак перестает думать о мнении других, как только остается единственным зрителем в зале, перестает что бы то ни было приказывать своему «я», как только это «я» поглощает все. Так же и эгоцентризм, дойдя до высшей точки, приобретает способность передразнивать бескорыстие любви: «я» Жан-Жака становится для него столь насущным само по себе, в такой превосходной степени утешительным, что заслуживает созерцания и любви ради него одного, во всех своих частях и делах, благородных и подлых, просто потому, что оно есть; столь безмерным, что не может столкнуться ни с каким препятствием; столь богоподобным, что ничто не в силах ему противиться; таким образом, Жан-Жак слишком безраздельно любит себя, чтобы иметь еще и самолюбие[386], то есть завидовать другим или чего-либо от них требовать. «Заботясь о скромности не больше, чем о почестях, он доволен чувством того, что он есть»[387]; «Я слишком люблю себя, чтобы кого-либо ненавидеть. Это значило бы сузить, ограничить свое существование, а я предпочел бы распространить его на всю вселенную»[388].

Смотрите, как Руссо создает ореол вокруг себя. Он пишет: «Не думаю, чтобы какой-либо смертный когда-либо лучше и искреннее говорил Богу: Да будет воля Твоя»[389]. Он убежден, что он (подобно бесплотным духам) — единственный в своем роде, что он человек, преимущественно перед всеми добрый, лучший из людей не потому, что добродетелен (от этого притязания он отрекся с тех пор, как полностью поддался своему мечтательному «я» и разом стал святым), а потому, что он добр[390], потому, что воплощает в себе Добро Природы (этого различия не поняли эрменонвильские паломники и другие почитатели «святого мученика»). Перечитаем необыкновенный пролог «Исповеди»:

«Я начинаю предприятие, которое никогда не имело примера и в исполнении никогда не будет иметь подражателей» (вот вам скромность). «Я хочу показать себе подобным одного человека во всей истине природы» (а вот и природа), «и этим человеком буду я.

Я один. Я чувствую свое сердце и знаю людей. Никто из тех, кого я видел, не создан таким, как я; смею думать, что и никто из живущих таким не создан. Может быть, я не лучше их, но я другой. Хорошо ли, плохо ли сделала природа, разбив форму, в которой меня отливали, — можно судить, лишь прочитав меня».

Вот вам ангелическая концепция индивидуума. А вот, наконец, и святость:

«Пусть вострубит когда угодно труба Страшного суда — я приду с этой книгой в руке и предстану перед Всевышним Судией. Я скажу Ему вслух: Вот что я делал, что думал, чем был. Я одинаково откровенно рассказал о добром и о дурном… Я показал себя таким, каким был: презренным и низким, когда бывал низок, добрым, великодушным, величавым, когда бывал таким, — я обнажил свое сердце так, как Ты сам его видел, Предвечный. Собери вокруг меня бесчисленное множество подобных мне; пусть они выслушают мою исповедь, пусть восстенают о моих недостоинствах, устыдятся моих немощей. И пусть каждый из них затем с тою же искренностью обнажит свое сердце у подножия Твоего престола — и пусть хоть один скажет Тебе тогда, если посмеет: "Я был лучше этого человека"».

Полюбуемся на его исповедь и поймем, во что превратилась у него христианская идея исповедания грехов. Он обвиняет себя — но только для того, чтобы самому себе тотчас дать отпущение, венец и награду. Он, если можно так сказать, поднимает христианское смирение, как брошенную перчатку. Не правда ли, он чувствует себя со Всевышним Судией по-свойски? Это потому, что в действительности Всевышний Судия стал не более чем псевдонимом Совести, не более чем имманентным Богом романтической философии…

Угодно ли еще текстов? В 1763 г. Руссо писал, имея в виду планы самоубийства: «Я ушел бы спокойно, если бы знал человека лучше себя»[391]. И еще, после разговора о своих неправдах: «При всем том я совершенно уверен, что из всех людей, каких я знал в жизни, никто не был лучше меня»[392].

Да и что сказать? Он прав, говоря о своей доброте, тут ему надо верить — он действительно естественно добрый человек. Разве он не остается всегда невинным, даже делая зло, раз он никогда не желал зла, как, впрочем, и добра? Никто в такой мере и в таком чистом виде не проявил того типа доброты, на которую способна человеческая природа, когда раскрывается в чистой аффективной спонтанности, в чудесной отъединенности и от разумного, и от благодатного порядка. Руссо очень точно показывает нам, на что способна и на что неспособна эта «доброта». С этой точки зрения, он — уникальный, бесценный экземпляр. Мы только скажем вместе с женой садовника из Монморанси: «Как жаль, что такой добрый человек сочинял евангелия!»[393]

В конце концов он приписывает себе особое свойство — быть Естественным Человеком, который сохранился неповрежденным, без единой царапины, без единого пятнышка первородной порчи, насылаемой цивилизованностью (что г-н Сейер называет его «непорочным зачатием»)[394]. Наконец, он становится как Бог: «На земле для меня все кончено. Мне невозможно причинить ни добра, ни зла… И я успокоен в бездне — бедный несчастный смертный, но бесстрастный, как сам Бог»[395].

О бедный Жан-Жак, поистине отлученный от всего, кроме своей не знающей меры Индивидуальности! Невозможно отделаться от величайшей жалости и к нему, и к Ницше — оба они жертвы, потому что до конца, до основ пережили безумие, которое получили от своего века (и с лихвой веку возвратили). Однако остережемся такого сочувствия. Оно не должно скрыть от нас ни чудовищной аберрации, когда «гнусное я» ставит себя «праведным судьей всего мира», ни катастроф, за которые ответственна эта «негодующая плаксивая чувствительность, вмененная, как закон» и «призванная в качестве последнего средства» против миропорядка[396]. Каждый из нас смутно чувствует, что весь физический мир имеет меньшую ценность, чем одно духовное существо, — вот почему можно соблазниться человеческим несчастьем. Человеческое сердце забывается: оно думает, что слышит стенание духа — мало того, некий отзвук того несказанного стенания, вселенного в нас Духом святости, которым стенает вся тварь, — а слышит только злой гул плоти и крови.

7. Имитируя святость, перенеся принципы героической жизни на религиозное почитание самого себя, возымев претензию достичь Бога и Божественной жизни чувствительностью и чувственным воображением, не стал ли Жан-Жак высочайшим образцом натуралистической мистики чувства?

Так ныне воспоем: явился Чувствительности новый бог, —

восклицал Бомье[397]в «Гробнице и апофеозе Руссо»[398].

Сейеровское определение мистицизма («аффективный иррациональный восторг от уверенности в единении с Богом») придумано специально для Жан-Жака Руссо. Только для него и подобных ему оно и годится. Слово, конечно, все стерпит. Но нет более опасной двусмысленности, чем просто объединить под именем «мистицизма», не отмечая никакой принципиальной разницы, любовь святого Иоанна Креста и любовь Амадиса[399], восхищение святой Екатерины Генуэзской и бред Жан-Жака, Байрона, Фурье или Кине, а также выдавать эстетическую или лирическую эмоцию за какой-то «зачаток» духовного опыта святых[400]. Это значит подделывать знаки языка, а значит и монеты разума[401].

Один великий духовный писатель говорил о душах, достигших высочайшего подъема отрешенности и вследствие неясного побуждения, исходящего от Духа, о Котором не знаешь, откуда приходит и куда уходит, действующих по меркам, отличным от человеческой добродетели: «Я слышу, как все добродетели стенают, что я удаляюсь от них. И чем приятней кажутся мне эти добродетели, чем более меня привлекают, тем больше мне представляется, что некое смутное воздействие толкает меня прочь от них. Я люблю добродетель, но уступаю влечению»[402]. Представьте себе на месте влечения Духа Божия влечение чувствительности, аффективного мечтания — вы получите Жан-Жака и его жуткого «двойника». Скажем так: Руссо не имеет ничего общего с истинным мистицизмом, но он, конечно, мистик в самом пошлом значении этого термина: по совершенно точному выражению г-на Сейера, он обмирщил квиетизм, и его странные «Диалоги», написанные в конце жизни, — не что иное, как мирское переложение заблуждений Молиноса и г-жи Гюйон[403]: в них Руссо развивает применительно к себе самому странную доктрину абсолютного «непротивления» импульсам Чувства — доктрину полной пассивности, только при условии которой якобы может полностью раскрыться первоначальная Доброта. Это и есть натуралистский квиетизм.

Тогда он признает, что «Жан-Жак не добродетелен»[404], но самое это признание для него становится освобождением, открывающим путь к святости, как для Лютера признание, что его похоти неодолимы. (Правда, в прегрешениях, совершенных столь добрым сердцем, виновато человеческое общество, ставящее его в «тягостные положения».) Он признает, что Жан-Жак, «ленивый Жан-Жак» — «раб чувств» (прибавляя, впрочем, что «чувственный человек — это человек природы, размышляющий — человек мнения; последний опасен, первый опасным быть не может, даже если и впадет в излишество»). Но он потому перестает облачаться в добродетель, потому оставляет прежние притязания на стоическую нравственность, что он более чем добродетелен, — он добр, он «первозданный человек». Итак, Руссо более, чем когда-либо, стремится к добру, и весь его секрет — противопоставить мимолетным побуждениям, сбивающим нас с пути (впрочем, о деятельной борьбе с ними речь не идет), самую потаенную, сокровенную склонность — склонность самой Природы[405], которую, как мнит Руссо, он непосредственно ощущает, к которой обращается как к Господу внутреннего мира, под божественным водительством которой он, по его убеждению, находится. Хотя он очень и очень часто бывал «виноват», он никогда не был «зол» (так Лютер мог «грешить», но не переставал «уповать»). Доброта соединяет его с Природой, как г-жу Гюйон благодать соединяла с Богом; естественная доброта и есть благодать Руссо. Он следует сладостным побуждениям природы и «внутреннему чувству», как г-жа Гюйон полагала, что следует божественному наитию; он уверен, что обладает благодатным даром чувствительности, как она была уверена, что обладает любовью; он убегает от реальности посредством воображения, как она посредством молитвы. Его посещают «насельники»[406], как г-жу Гюйон, по ее убеждению, посещали горние светы.

8. Так, распространяя в душах заразу извращенной религиозности, Руссо передал современному миру одну из его самых характерных черт. Мы прекрасно знаем, что взял у него романтизм[407]. «Irrequietum cor nostrum»[408]. Руссо предал сердце бесконечной смуте, ибо освятил отказ от благодати. Отвергнув вместе с философами дар Того, Кто первый возлюбил нас, он дал выход религиозному чувству, обратив наше алкание Бога на священные таинства чувствительности, на бесконечность материи.

Но если так, значение руссоизма идет гораздо дальше такого эпизода в истории, как романтизм. Все смертоносное, что есть в современной мысли, до сих пор связано с ним. Поиски мистического наслаждения в том, что не есть Бог, — поиски бесконечные и остановиться не могут нигде.

Только Божие дело настолько «ювелирно», что может повсюду, даже в самых отбросах человеческого сердца, прилепиться к бытию и благу — абсолютно ко всему, что есть бытие и благо, не имея притом ни малейшего касательства ко злу. В нас же тотчас пробуждается попустительство. Есть такие области бытия, которые — поскольку они суть бытие — благи, желанны, и познание их плодотворно, однако наслаждаться ими нам запрещено из-за разъедающего их зла. Святые отказываются не от какой-то видимости — они знают, на какие утраты идут, и эта утрата должна быть действительной, чтобы действительным было и обетованное воздаяние сторицей. В конце все будет восстановлено; нет никакой радости или любви, совершенством которой не дано будет насладиться сердцу в красоте Божией. А пока