Различные «экзистенциализмы»

1. Этот краткий трактат о существовании и существующем можно рассматривать как очерк экзистенциализма св. Фомы Аквинского. Здесь важно с самого начала исключить возможность путаницы. Экзистенциализм св. Фомы совершенно отличен от экзистенциалистских идей тех философий, которые нам предлагают сегодня; и если я говорю, что он является, на мой взгляд, единственным подлинным экзистенциализмом, то это не означает с моей стороны попытки омолодить томизм путем словесного ухищрения, за которое мне было бы совестно, и таким образом облачить Фому Аквинского в модный костюм, — впрочем, слово «костюм» служит здесь неким эвфемизмом. Я не являюсь неотомистом, взвесив все, я бы предпочел быть палеотомистом; надеюсь, что я томист. И вот уже более тридцати лет я констатирую, что трудно добиться от наших современников, чтобы они не смешивали изобретательность философов с аналогичной способностью художников высокой моды.

Говоря об экзистенциализме св. Фомы, томист всего лишь вновь обращается, в русле современной моды, к сокровищу, которому она не знает цены, и при этом осуществляет право первенства. Для уточнения скажу, что, на мой взгляд, отличие подлинного томизма от некоторых схоластических неотомистских или мнимо томистских течений (куда незаметно проник дух Платона, Декарта, Вольфа или Канта, дух, от которого нынешнее преподавание того, что именуется «томизмом», еще не вполне избавилось) заключается как раз в признании подлинным томизмом примата существования и интуиции экзистенциального бытия. Мы были бы рады, если бы под напором современных экзистенциалистских систем к этому пункту было привлечено особенное внимание. Мы не ждали появления этих систем, чтобы опровергнуть заблуждение, состоящее в том, что философию бытия рассматривают как философию сущностей или диалектику сущностей — которую я называю просматриванием книги иллюстраций, — не видя в ней того, чем она является в действительности, того, что составляет ее преимущество и определяет ее своеобразное и исключительное положение среди иных философий: не видя в ней философии существования и экзистенциального реализма, осмысления акта существования интеллектом, решительно настроенным никогда не отрекаться от себя.

Если обратиться к словарю, то, как известно, слово «экзистенциальный» приобрело современное звучание, в особенности в Германии, прежде всего под влиянием Кьеркегора. Лет двадцать назад стоял вопрос об экзистенциальном христианстве, и я вспоминаю красноречивый доклад Романо Гвардини, в котором он толковал перед несколькими слегка удивленными прелатами, что экзистенциальный смысл Евангелия от св. Иоанна открылся ему через образ князя Мышкина из романа Достоевского «Идиот». Многие философы — от Ясперса и Габриэля Марселя до Бердяева и Шестова — называли себя тогда «экзистенциальными» философами. Несколько позже слово «экзистенциализм» получило право гражданства, ныне оно пользуется немалым успехом, но вместе с тем, как недавно отметил г-н Сартр, «оно уже вообще ничего не означает». Если не считать этого случайного неудобства, само по себе это хорошее и даже отличное слово. По отношению к томистской философии оно столь же применимо, как и слово «реализм». Его нет в таблице Петра Бергамского[1]; сам св. Фома не называл себя ни экзистенциалистом, ни реалистом (он никогда не объявлял себя и томистом). Однако эти определения существенны для его мысли.

2. Сразу же заметим, что есть два принципиально различных понимания слова «экзистенциализм». В одном случае утверждается примат существования, но как предполагающего и сохраняющего сущности или природы, как знаменующего собой высшую победу интеллекта и интеллигибельности. Это то, что я рассматриваю как подлинный экзистенциализм. В другом случае утверждается примат существования, но как разрушающего или устраняющего сущности или природы, как демонстрирующего высшее поражение интеллекта и интеллигибельности. Это то, что я рассматриваю как апокрифический экзистенциализм — тот самый современный экзистенциализм, который уже вообще «ничего не означает». Еще бы! Ведь, устраняя сущность или то, что задается актом существования (esse), вы устраняете одновременно существование, или esse, ибо эти два понятия коррелятивны и неразделимы. Такой экзистенциализм сам себя пожирает.

При всем своем рационализме Декарт, постольку, поскольку он, будучи последователем Дунса Скота, стал предшественником современных либертистских метафизик, сам тяготел к такому экзистенциализму в том, что касается Бога. Без сомнения, он говорил больше, нежели кто-либо другой, о божественной сущности, усматривая в ней действующую причину самого существования Бога. Но эта сущность становится абсолютно непроницаемой (не считая того, что сама ее идея достаточна, чтобы уверить нас в существовании Бога), она, так сказать, не более чем блеск одного божественного существования, понимаемого как акт чистой воли. В предельном случае получится божественное Существование, лишенное природы. И поскольку таковое немыслимо, мысль переходит к более или менее двойственному заменителю, доставляемому идеей чистого Действия, чистой Действенности или чистой Свободы, высшей по отношению ко всему интеллектуальному порядку и интеллигибельности, — свободы, которая сама утверждается без причины, единственно лишь своей «мощью», и своевольно создает интеллигибельное и сущности, а также идеи, представляющие собой их воспроизведение в наших умах. В конечном счете Бог Декарта — это Воля, совершенно изъятая из всякого порядка Мудрости (подход, который св. Фома рассматривал как богохульство). Вот почему этот Бог исключает из своих действий всякую финальность, создает вечные истины как чистые случайности, совершенно независимые от его неизменной Сущности, возможные партиципации которой неизменно созерцал бы его интеллект, но зависимые от его простой Воли. Вот почему он мог бы создать горы без долин, сделать круг квадратным и противоречащие суждения одновременно истинными. Поэтому и весь строй человеческой морали отмечен, по мнению Декарта, той же радикальной случайностью и зависит от ничем не обоснованного чистого повеления; ведь справедливое и несправедливое таковы лишь сообразно с ведением Верховного Существования и немотивированным выбором, посредством которого божественный Субъект решает реализовать свою творческую свободу.

Именно эту форму экзистенциализма — примат существования, но за счет устранения интеллигибельной природы или сущности — мы вновь обнаруживаем сегодня в атеистическом экзистенциализме, и, без сомнения, у автора «Бытия и ничто»[2]есть гораздо больше оснований связывать себя с философом cogito, нежели он полагает. Но на сей раз речь не идет более о том высшем Существовании, которое составляло для абсолютного теизма основу рационалистического видения мира и которое было тем более властным, что оно коренилось единственно в волении недоступной Бесконечности. Речь идет о конечном существовании субъектов, лишенных сущности, которых первичный атеистический выбор ввергает в хаос вязких и раздробленных данностей совершенно иррационального мира и от которых он требует, чтобы они создавали, или творили, себя самих — через последовательность абсолютных актов выбора, неизбывно ставящих их в конкретные, всякий раз новые ситуации. Им надлежит, конечно же, не созидать свою интеллигибельную сущность или структуру, поскольку таковых не существует, но творить образы, устремленные в будущее, проекты (pro-jets), которые никогда не смогут дать им нечто наподобие лица.

Существование без сущности, субъект, лишенный сущности: мы изначально попадаем в область немыслимого. Таким образом — и это отсутствие fair play[3], на мой взгляд, представляет самый большой порок этой философии[4], — изначальное, прямое утверждение, что существование лишено сущности или исключает сущность, заменяется более продуманным и двойственным утверждением, что существование — Heidegger dixit[5]— предшествует сущности. Это утверждение двойственно, поскольку оно могло бы означать нечто истинное — а именно, что акт предшествует потенции, что моя сущность самим своим присутствием в мире обязана моему существованию и что ее интеллигибельность проистекает из Существования в чистом акте, — тогда как в реальности оно означает совсем иное: а именно, что существование ничего не актуализирует, что я существую, но являю собой ничто, что человек существует, но нет никакой человеческой природы.

Точно так же понятие «проект»[6]служит двойственным заменителем понятия сущности, или основного качества (quiddite), а понятие ситуации — двойственным заменителем понятия объективной обусловленности, порождаемой причинами и природами, взаимодействующими в мире. Подобно тому как в метафизике Декарта понятие чистого Действия, чистой Действенности или чистой Свободы неявно заменяло собой немыслимое понятие Бога, не обладающего природой, в атеистическом экзистенциализме немыслимое понятие субъекта, лишенного природы, заменяется понятием чистого действия или чистой действенности в процессе выбора, короче говоря, чистой свободы. Свобода эта двойственна сама по себе и рушится изнутри, поскольку, требуя по видимости высшего свободного выбора, она в действительности требует лишь чистой спонтанности, неизбежно внушающей подозрение, что она — лишь внезапное извержение необходимости, спрятанной в глубине той самой природы, которую мнили изгнанной. Возможно, на все это намекал на несравненном языке, доставляющем удовольствие современной философии, критик, упрекавший доктрину г-на Сартра в возрождении радикал-социализма.

Заметим, что эта философия вовсе не так далека, как думает сам г-н Сартр, от философии тех «французских профессоров, которые к 1880 г. попытались создать светскую мораль»[7], упраздняя Бога и сохраняя буржуазную порядочность и кантовский декалог. Ибо если экзистенциализм полагает, что несуществование Бога мешает жить, если он заявляет, обнаруживая тем самым метафизическую проницательность, что человеческой природы нет, коль скоро нет созерцающего ее Бога, и утверждает, что упразднение Бога ведет к опустошению области интеллигибельного, то все же отправной пункт и тонкая пружина всех его начинаний — стремление доставить отвратительному человеческому вибриону, который упорно развивается и множится, возможность справиться с ситуацией в обезбоженном мире и освоиться с атеизмом. (Не сохраняя, конечно, буржуазную добропорядочность, а изыскивая средство не быть, принимая моральные категории г-на Сартра, ни «негодяем», ни «подлецом», что является еще одним, возможно наиболее экономным, способом самооправдания. И, конечно, не устанавливая по своему усмотрению, подобно картезианскому Богу, справедливое и несправедливое, а также объективную меру морального, поскольку таковой не существует, но придавая чему угодно моральную или даже героическую ценность, если в это достаточно полно вовлечена его свобода.) В этом и состоит неприкосновенная тайна, первоначальное решение и оздоровительная позиция экзистенциализма: любой ценой устроить дело так, чтобы атеизм оказался жизнеспособным. А если по случайному стечению обстоятельств это невозможно? Если случайно нельзя ни выйти из затруднения, ни устраниться? Этот вопрос даже не ставится, его старательно избегают и скрывают. Г-н Сартр имеет основания решительно объявлять себя оптимистом, оставляя христианам смысл трагического, — христианам и великим антихристианам. Не будем говорить о Паскале. В экзистенциализме нет ничего даже от величия Ницше. Это удивительное отречение от всего великого есть, возможно, то наиболее оригинальное и ценимое, что он приносит нашей эпохе.

Глава I Бытие

Введение

Veritas sequitur esse rerum[8]

3. Фома Аквинский, как я отмечал в другом исследовании[9], переходит от самой интеллектуальной способности к существованию. У него в высшей степени классическое представление о науке: он скрупулезно внимателен к малейшим требованиям, к тончайшим правилам и мерилам логики, разума, искусства соединять идеи. И познает он не книгу иллюстраций, а эти небеса и эту землю, вместившие в себя больше, чем любая философия, этот существующий универсум, основывающийся на первичных фактах, которые необходимо констатировать, а не выводить. Универсум этот пронизан всеми творческими импульсами бытия, оживляющими его, объединяющими и заставляющими устремляться к непредвиденному будущему. Он затронут также всеми ущербными моментами бытия, которые составляют реальность зла и в которых следует видеть цену взаимодействия существующих образований и цену сотворенной свободы, способной ускользать от импульса первичного Бытия.

«Veritas sequitur esse rerum» — это отправное томистское положение, и здесь важно определить его значимость. Истина следует существованию вещей, или трансобъективных субъектов, с которыми сталкивается мысль. Она являет собой адекватность актуально имманентного нашей мысли тому, что существует за пределами нашего мышления. Духовное сверхсуществование, благодаря которому я становлюсь в высшем жизненном акте другим как таковым и которое соответствует существованию, осуществляемому этим другим и сохраняемому им самим в законно принадлежащей ему области интеллигибельного, — вот в чем состоит истинное знание.

Таким образом, познание погружено в существование. Существование — существование материальных реалий — дано нам первоначально через чувство, чувство постигает объект именно в качестве существующего, иными словами, в его реально существующем воздействии на наши органы чувств; вот почему парадигмой всякого истинного познания является интуиция вещи, которую я вижу и которая распространяет на меня свое влияние[10]. Чувство постигает существование в действии, не осознавая того, что это существование; оно передает его интеллекту. Оно передает интеллекту интеллигибельную ценность, которую само не распознает как таковую и которую интеллект познает и называет своим именем: «бытие».

А интеллект, схватывающий интеллигибельное, которое он собственной силою выделяет из чувственного опыта, постигает в недрах собственной внутренней жизни эти природы или сущности, отделенные им путем абстракции от их материального существования в определенной точке пространства и времени. Во имя чего? Не для того ли, чтобы просто созерцать в этих идеях картину сущностей? Разумеется, нет! Для того, чтобы вернуть их существованию через акт, в котором завершается и достигает самореализации интеллектуальное постижение, а именно через суждение, декларирующее: ita est, «это так». Когда я говорю, например: «Всякий евклидовский треугольник обладает суммой внутренних углов, равной двум прямым углам» или «Земля вращается вокруг Солнца», то я в действительности говорю: всякий евклидовский треугольник существует в своем математическом существовании как обладающий этим свойством, а Земля существует в своем физическом существовании как обладающая этим типом движения. Функция суждения — экзистенциальная функция[11].

Простое восприятие

4. В данной связи необходимы некоторые объяснения, касающиеся, во-первых, абстрагирующей перцепции, которая является первичной операцией духа, и, во-вторых, суждения. Относительно первого пункта мы отметим, что своего рода священный ужас, охватывающий экзистенциальных философов, как христиан, так и атеистов, перед лицом того, что они именуют универсумом объектов, хотя и ведет к серьезным последствиям (в конечном счете к отвержению условий интеллигибельности познания), имеет ничтожный источник и рождается из убогого недоразумения, уходящего своими корнями в далекое прошлое, в картезианскую теорию идей-картин[12]. Они воображают объект как овеществленную идею, как фрагмент чисто внешнего, инертного и пассивного, которое полагает духу преграду, помещаясь между ним и миром существующего или реальных субъектов, доступных в таком случае лишь постижению через живой опыт субъективности. Они не видят того, что в объекте и объективности — сама жизнь и спасение интеллекта: объект — конечная цель первой операции интеллекта (простой перцепции или «простого восприятия»). И что же он являет собой, как не интеллигибельную плотность существующего субъекта в определенном ракурсе абстрагирования, ставшую актуально прозрачной для духа и отождествленную с его жизненной активностью при посредстве понятия и в понятии? Короче говоря, он есть интеллигибельная объективация духом трансобъективного субъекта, неисчерпаемого в своем конкретном существовании, т. е. бесконечно объективируемого в новых, сопряженных с предшествующими объектах понятия. Экзистенциалисты не видят, что этот универсум объектов, который они стараются изгнать из сферы существования, и не притязает на существование как таковой, он существует лишь в духе, а реально существующее — это субъекты, или supposita, объективированные духом ради познания, но существующие для себя в мире конкретного и случайного существования, где объединяются сущность и случайное. Я вернусь несколько позже к значению понятия субъекта, или основания (suppot), в томистской философии; с иной, чисто логической, точки зрения я бы хотел лишь отметить здесь, что для этой философии, сообразно с очень часто игнорируемым различием, наука стремится познать определенный субъект в его экзистенциальной неисчерпаемости, тогда как объект науки составляют, строго говоря, те заключения, к которым она приходит.

Марксисты, со своей стороны, верны понятию объекта. Но, основываясь на перевернутом гегельянстве и диалектическом идеализме, переведенном в плоскость философии реального, они по сути игнорируют универсум существования, или универсум субъектов, чтобы приписать миру овеществленных объектов и природ, представляющих собою не более чем случайные аспекты имманентно становящегося, некое существование, которое есть лишь вынесение идеи вовне. И, таким образом, они подпадают под обвинение, выдвигаемое экзистенциалистами против идеалистического мифа об объекте.

Мы можем, следовательно, констатировать неправоту и тех и других и заключить наше первое размышление, утверждая, что в абстрагирующей перцепции, являющейся первой фазой и первым условием всякой активности интеллекта, схватываемое интеллектом не сводится к вечным вещам, которые он созерцает в неизвестно каком обособленном интеллигибельном универсуме или мираже гипостазированных грамматических форм, согласно фальшивому платонизму, с которым позитивисты и номиналисты, экзистенциалисты и марксисты хотели бы связать понятие сущности или природы с неизменной интеллигибельной структурой. Метафизик знает, что ему надлежит искать первичное основание интеллигибельности вещей, равно как и всякого иного качества или совершенства бытия. Он обнаруживает его в чистом Акте и понимает, что в конечном счете не было бы человеческой природы, если бы божественный Интеллект не созерцал свою собственную Сущность и в этой Сущности вечную идею человека, которая является не абстрактной и общей идеей, подобной нашим, а идеей творческой. Но мы видим не эту божественную идею, не в этой интеллигибельной сфере мы постигаем человеческую природу; интеллигибельная сфера, где мы постигаем сущности и природы и оперируем ими, пребывает в нас самих: это — активно-имманентное нашей нематериальной мысли. В абстрагирующей перцепции, в этом прорыве к реальности и чувственному опыту с целью обеспечить себе пищу, интеллект схватывает именно природы или сущности, присутствующие в вещах, или экзистенциальных субъектах (но не в состоянии актуальной интеллигибельности или всеобщности), однако сами по себе не являющиеся вещами и очищаемые интеллектом от существования через дематериализацию. Вот что мы изначально именуем интеллигибельным или объектом мысли.

Суждение

5. Но в особенности для нас важно второе соображение, касающееся суждения. Выше я сказал, что функция суждения — экзистенциальная функция и что суждение возвращает сущности — интеллигибельное, объекты мысли — существованию или миру субъектов (существованию необходимо материальному, просто идеальному или по крайней мере нематериальному в возможности, в зависимости от того, идет ли речь о физическом, математическом или метафизическом познании). В связи с этим возникает центральная проблема — проблема философской значимости суждения и самого существования, которое, согласно томистам, оно должно утверждать.

Для Декарта суждение есть операция воли, а не интеллекта, и утверждаемое им существование — это лишь полагание непостижимого в себе самом ideatum[13], изображением которого является idea. Для Канта суждение само по себе обладает идеальной, а не экзистенциальной функцией: именно оно созидает понятие, подводя эмпирическую материю под категорию, и существование есть не более чем полагание, абсолютно очищенное от всякой ценности или интеллигибельного содержания. Для св. Фомы, в отличие от Декарта, суждение есть не только операция, следующая за простым восприятием и образованием понятия; оно — завершение, кульминация, совершенное состояние, слава интеллекта и интеллектуального постижения, подобно тому как утверждаемое им существование составляет совершенство и славу бытия и интеллигибельности.

Как я писал в «Ступенях познания»[14], когда я формулирую суждение, «я совершаю с моими noemata[15]в глубине моей мысли операцию, обладающую смыслом лишь постольку, поскольку она связана со способом их существования (по крайней мере в возможности) за ее пределами. Собственная функция суждения состоит, таким образом, в том, что оно заставляет дух перейти с уровня простой сущности, или простого объекта, данного мысли, на уровень вещи, или наделенного существованием (в действительности или в возможности) субъекта, интеллигибельными аспектами которого являются объекты мысли — предикат и субъект… Можно сказать вместе с Ласком[16], но только в ином смысле, что всякое суждение предполагает "полную гармонию" (со стороны вещи) и — как итог самого суждения — "примирение после битвы"..В самой вещи, в самом трансобъективном субъекте даны "объятия", предшествующие "состоянию раздора", которое должно быть "побеждено" суждением. Суждение восстанавливает для трансобъективного субъекта его единство, нарушенное простым восприятием, улавливающим в нем различные объекты мысли. Это единство не могло предшествовать в духе, поскольку дух, напротив, разлагает его, с тем чтобы потом воссоздать вновь. Оно предшествовало (изначально полагало себя) вне духа, в существовании (действительном или возможном), которое в качестве удерживаемого (exercita) находится вне порядка простого представления или простого восприятия».

Что это означает? «Суждение не удовлетворяется представлением или восприятием существования. Оно его утверждает, оно переносит в него как в осуществленное или могущее быть осуществленным за пределами духа объекты понятий, воспринятые духом. Иными словами, интеллект, когда он судит, сам живет интенциональной жизнью посредством свойственного ему акта — того самого акта существования, который осуществляется или может осуществляться вещью за пределами духа»[17]. Таким образом утверждаемое и интенционально переживаемое духом и в духе существование знаменует в нем кульминацию и завершение актуальной интеллигибельности. Оно соответствует акту существования, осуществляемому вещами. И сам по себе этот акт существования есть нечто несравненно большее, нежели простое полагание, лишенное собственной интеллигибельной ценности. Это — высший акт или энергия, а нам известно, что большая степень актуальности сопряжена с большей интеллигибельностью.

И в то же время существование не тождественно сущности: оно принадлежит к иному порядку, чем весь сущностный порядок, оно не есть, стало быть, нечто интеллигибельное, объект мысли в определенном выше смысле этих слов (как синонимов слова «сущность»). Можно заключить только, что оно превосходит объект и интеллигибельное в строгом смысле, поскольку являет собой осуществляемый субъектом акт, преимущественная интеллигибельность которого, или сверхинтеллигибельность, объективируется в нас в самом акте суждения. Мы могли бы назвать его в этом смысле трансобъективным актом. Именно в этом высшем и аналогическом смысле оно есть нечто интеллигибельное. «Интеллигибельность, на которой держится суждение, более таинственна, чем та, которую доставляют нам идеи или понятия, она выражается не в понятии, а в самом акте утверждения или отрицания, — это есть сверхинтеллигибельность, если можно так выразиться, самого акта существования, данного в возможности или в действительности. И именно с этой сверхинтеллигибельностью существования св. Фома связывает всю жизнь интеллекта»[18].

* * *

Интуиция бытия

6. Вот почему в основу метафизического познания он полагает интеллектуальную интуицию той сокровенной реальности, что прячется за самым общим и самым расхожим словом нашего языка — словом быть и открывается нам как ничем не ограниченный предмет науки, вызывающей зависть богов, когда мы раскрываем в его собственной ценности тот акт существования, который осуществляет самая простая вещь, тот победный порыв, в которым она торжествует над ничто.

Философ не является философом, если он не метафизик. И именно интуиция бытия — будь она даже искажена системой, как, например, у Платона или Спинозы, — формирует метафизика. Я говорю об интуиции бытия в ее чистых и всепроникающих свойствах, в ее типичной и первоначальной интеллигибельной плотности, об интуиции бытия secundum quod est ens[19][20]. Постигнутое таким образом бытие не является ни смутным бытием здравого смысла, ни обособленным бытием наук и философии природы, ни лишенным реальности бытием логики, ни псевдобытием диалектики, принимаемой за философию[21]. Это бытие, взятое само по себе, в его ценности и его собственных ресурсах интеллигибельности и реальности, т. е. в том богатстве, в той аналогической и трансцендентальной полноте, что выражена в несовершенном и множественном единстве его понятия и дает ему возможность охватить бесконечное число своих аналогов, делает его преизобилующим трансцендентальными и динамическими ценностями, выражающими тенденцию, в которой идея бытия превосходит самое себя[22]. Это бытие, достигнутое или постигнутое таким образом на вершине абстрагирующего интеллектуального постижения, эйдетической или интенсивной визуализации, которая является столь озаряющей и чистой лишь потому, что однажды интеллект был пробужден в его глубинах и высвечен изнутри через потрясение от акта существования, схваченного в вещах, потому, что интеллект возвысился до его восприятия или слышания в себе, в интеллигибельной и сверхинтеллигибельной цельности его звучания.

Чтобы достигнуть этой интуиции, есть различные пути и способы продвижения. Ни один из них не определен заранее, ни один не является более законным, нежели другой: именно потому, что дело не в рациональном анализе, не в индуктивной или дедуктивной процедуре, не в силлогистической конструкции, а в интуиции как первичном факте. Чувства и то, что св. Фома называет «суждением чувства», слепая экзистенциальная перцепция чувства играют здесь первостепенную и незаменимую роль. Но это не более чем предпосылка, необходимо, чтобы глаза слепорожденного открылись, чтобы действие духовных сил интеллекта выявило в интеллигибельном свете этот акт существования, который чувство постигло, не открывая, и затронуло, не видя. Интуиция бытия может быть чем-то вроде прирожденного дара царственного интеллекта, невозмутимо уверенного благодаря своей, ясной силе и опоре на тонкую и чистую плоть, на живую и уравновешенную чувственность, как это, по-видимому, было у Фомы Аквинского. Она может внезапно появиться как своего рода естественная благодать при виде стебелька травы или ветряной мельницы или же внезапном постижении моей собственной реальности. Она может происходить от неумолимости, с какой бытие независимых от меня вещей навязывается мне, отрицая мое собственное бытие в его одиночестве и его хрупкости. И возможно, что меня приведет к ней мой опыт длительности, или тоски, или же определенных моральных реалий, преодолевающих течение времени. Неважно каким образом — главное сделать шаг, открыть в подлинной интеллектуальной интуиции смысл бытия, ценностный смысл следствий акта существования. Главное увидеть, что существование — не просто эмпирический факт, но изначальная данность для самого духа, предоставляющая ему бесконечное поле сверхнаблюдаемого, иначе говоря, первичный и сверхинтеллигибельный источник интеллигибельности.

Недостаточно преподавать философию, даже томистскую философию, чтобы обладать этой интуицией. Скажем, что это определяет случай, или дар, или, возможно, способность к восприятию света. Без такой интуиции наше знание всегда будет оставаться знанием на уровне мнения, непрочным и бесплодным, до крайности перегруженным эрудицией, knowledge about[23]; будет постоянное кружение вокруг огня без проникновения в него. Даже совершая ошибки на своем пути, с нею можно продвинуться дальше, чем за многие годы диалектических упражнений, критической рефлексии или концептуального препарирования явлений, и таким образом обрести привилегию одиночества и меланхолии. Если поэт — ясновидящий, философ тоже ясновидец, хотя и совсем по-иному. Пусть он испытывает порой некоторую растерянность, а порой — радость открытия, при всей книжной учености и знании жизни он всегда опьянен бытием.