Науки о природе и науки о духе в неокантианстве

В 1971 г. в Англии вышла вызвавшая большой резонанс книга «Две культуры». Ее автор — выдающийся литератор и крупный физик-ядерщик Ч. П. Сноу — говорил о глубоком разрыве между гуманитарной и научной культурами. Обращая внимание на то, что духовный мир интеллигенции все явственней раскалывается на две группы, теряющие возможность понимать друг друга, Сноу констатирует также наличие единства внутри самих этих групп. Так, например, биолог может не иметь ни малейшего представления о содержании профессиональной деятельности физика или геолога. Но, тем не менее, всех их объединяет одинаковое отношение к миру, родственные исходные позиции и одинаковый стиль мышления ученого-естествоиспытателя, твердо убежденного, что при всех междисциплинарных различиях объектом научного познания является природа как совокупность реально существующих предметов эмпирического опьгга, полностью выразимого в системах математических уравнений. Однако совокупность убеждений ученых естествоиспытателей, которая признается в их профессиональной среде как самая суть научного подхода: реальное существование познаваемого объекта, его доступность эмпирическому опьггу и полная формализуемость результатов познания — вовсе не обязательна в кругу гуманитарной интеллигенции или представителей так называемых наук о духе. Ведь предмет их познания вполне может и не существовать реально, и не бьггь доступным эмпирическому опьггу, и не поддаваться формализации. Что же представляет собой этот странный предмет—дух? Когда стал он впервые объектом человеческого внимания? Как произошло, отмеченное Ч. П. Сноу, разделение европейской науки на два автономных потока?

Первые древнегреческие философы считали главным объектом своей науки природу (physis), поэтому их учения обычно объединяют под общим названием «фисиологии» или натурфилософии (философии природы). Такая философия по своему предмету, близка к естествознанию. Открытие нового, необычного объекта связано со знаменитым требованием афинянина Сократа: «Познай самого себя». Но что же здесь нового и необычного? Ведь кажется, что уж себя-то мы хорошо знаем, ибо нет для человека предмета более близкого и интересного ему, чем он сам. На самом деле все не так просто. Обратим внимание на первый шаг, который делает античный мыслитель, вступая на путь самопознания. «Я знаю, что я ничего не 518 — знаю, — заявляет Сократ, — но другие еще хуже меня, ибо они не знают даже этого». Знание о незнании есть знание о собственном несовершенстве. Такое знание является необходимым условием совершенствования, ибо человек тупо уверенный в том, что уж он то знает все, что нужно, не имеет стимула к развитию. Вступая на путь самопознания, человек начинает движение к собственной завершенности, ибо достижение совершенства означает завершение процесса его становления как человека, максимально реализовавшего свои потенциальные способности. Стимулом к такому движению является осознание дистанции между тем, что я есть в своем наличном существовании, и тем, чем я могу и должен стать, чтобы соответствовать общечеловеческой сущности как некому идеалу человека. Знание этого идеала не только дает импульс, выводящий меня из состояния блаженного самодовольства, но и задает направление движения. Но тогда познание самого себя, как понимает его Сократ, относится не к уточнению деталей и подробностей моей уже состоявшейся биографии, а к тому идеалу человека, который я, может быть, сумею реализовать лишь в результате движения по пути, на который только вступаю. Это познание относится не к тому, что есть, а к тому, чего еще нет, и что никак не может быть объектом эмпирического опыта.

Сократ впервые указывает объект, который радикально отличается от объекта натурфилософии по всем трем фундаментальным характеристикам: он не существует реально, не доступен эмпирическому опыту и не поддается описанию на языке математики. Он вообще не существует. Но он есть. Будучи лишен признаков вещественности (как атрибута существования), идеал обладает признаками действительности (как атрибута бытия), ибо, находясь за пределами вещественного мира, он активно воздействует на его формирование, определяя цель и смысл всего существующего. Во всяком случае, именно идеал определяет вектор, задающий цель моей жизни и наполняющий ее определенным смыслом. Он то и становится предметом исследования так называемых науко духе, наук о том несуществующем, без которого все существующее бессмысленно. Знание о духе представляется Сократу и его последователям гораздо более важным, чем знание о природе, ибо последнее касается обстоятельств нашей жизни, тогда как первое — ее смысла и цели.

Итак, объект наук о духе—это несуществующее. Способ бытия такого несуществующего объекта прекрасно показывает М. Фуко во введении к книге «Слова и вещи». Анализируя картину Веласкеса «Менины», он показывает, что помимо видимых персонажей в ней незримо присутствует король Испании Филипп IV. Его нет среди изображенных фигур (лишь в зеркале на заднем плане смутно угадывается его силуэт), но все реальные персонажи картины расположены по отношению к нему. Их 519 позы и жесты обращены к невидимому королю, незримое присутствие которого «держит» всю композицию, определяя смысл и цель движений и взглядов изображенных лиц. Не существующий в пространстве картины монарх задает порядок всего существующего в нем.

Начиная от Сократа, и вплоть до XVII века (то есть в течение более чем 20 веков) науки о духе составляли не только большую, но и важнейшую часть знания. Теория идей Платона, аристотелевская метафизика, учения о Боге Августина Блаженного и Фомы Аквинского—все они ориентированы не на природный мир, а на то сверхчувственное бьггие, познание которого открывает нам смысл существующего и позволяет понимать его как целесообразно устроенный гармоничный порядок. Познание же природного мира рассматривается, говоря словами Августина, как «занятие чрезвычайно интересное, но чрезвычайно пустое». Понятно, что те методологические приемы и средства наблюдения, которые естествознание столь эффективно применяет для исследования природных объектов, совершенно не годились для познания объектов духовного мира. Имея иной предмет, науки о духе вырабатывали и иные метода, приспособленные к познанию не чувственно воспринимаемых вещей, но сверхчувственных сущностей. В отличие от естественнонаучных методов, основанных на наблюдении и эксперименте, методология наук о духе опиралась на умозрение и истолкование. Платоновский анамнезис и силлогистика Аристотеля, авгусгиновская иллюминация и эминенция Фомы Аквинского, средневековая экзегетика и герменевтика, — все это различные варианты умозрительного познания, предполагающего интуитивное «схватывание» идеи с ее последующей интерпретацией.

Основоположник новоевропейского рационализма Р. Декарт (1596—1650) вновь предлагает взглянуть на мир по иному, полагая, что jbo Вселенной господствует не моральный, а математический порядок, в основе которого лежат не смысл и цель, а число и мера. В метафизических размышлениях он утверждает, что «все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на самом деле таковы, как мы их познаем», а максимально ясное и отчетливое познание вещей достигается, если мы начинаем «их рассматривать как объекты математических доказательств».

При этом убежденность Декарта в математическом характере мирового порядка глубока настолько, что он не сомневается в том, что «Бог не в состоянии произвести» вещь, о которой невозможно было бы получить ясного и отчетливого (т. е. математически доказанного) знания. В результате границы бьггия совмещаются с границами математизированного естествознания, а все, что оказывается за их пределами (в том числе цели и ценности, составляющие предмет наук о духе), представляется химерическим продуктом чистого вымысла. Так, в XVII веке происходит смена приоритетов, в результате 520 —— которой математизированное естествознание начинает рассматриваться в качестве эталона науки, в то время как научность гуманитарного познания ставится под сомнение вплоть до конца XIX века.

Нельзя сказать, что интерес к гуманитарным исследованиям полностью исчезает. Но все же наибольшего признания в это время добивались те, кто направлял свое внимание на освоение предметного мира. Поэтому и наука понималась ее создателями в первую очередь как совокупность приемов и средств, используемых для выявления особенностей и закономерностей, определяющих функционирование природной реальности. Собственно гуманитарные исследования отходят на второй план, а сами исследователи в надежде добиться успеха и признания начинают перестраивать науки о духе по образу и подобию естественнонаучных дисциплин.

Становление классической науки опиралось на убеждение в том, что вся Вселенная управляется единой системой универсальных законов, поэтому познание, к какой бы сфере действительности оно не относилось, если оно претендует на статус научного, должно строиться по одним и тем же канонам. Это убеждение породило стремление создать универсальный язык для описания всего, с чем сталкивается человек, что в свою очередь стимулировало и многочисленные попытки свести все разнообразие природных форм к законам, заданным механической картиной мира. На протяжении как минимум полутораста лет данная цель казалась вполне реальной и достижимой.

Кризисная ситуация, в которой оказалась физика (а вместе с ней и вся классическая наука) на рубеже XIX—XX вв., обнаружила несовпадение реальной действительности и тех знаний о ней, которые продуцировали ученые. Механистическая картина мира оказалась слишком упрощенной и грубой. Шок, вызванный разочарованием в абсолютной объективности имевшихся в то время научных представлений, заставил естествоиспытателей предпринять специальные усилия по анализу самих теоретических основ познавательной деятельности. Научная революция, ознаменовавшая переход к новым формам организации исследовательской деятельности, определялась стремлением ученых преодолеть так называемый психологизм, т. е. отделить знание, порожденное восприятием природных объектов, от порождаемого особенностями самого восприятия. Обсуждение данной проблемы вновь заставило обратиться к вопросу о научном статусе областей знания, не связанных напрямую с изучением природных процессов и явлений. Стало ясно, что философия, история, филология, психология и др. — изучают не объективную реальность «как она есть сама по себе», а так или иначе связаны с деятельностью людей и, следовательно, их предметом являются, прежде всего, феномены духовной жизни. Осознание дан — — 521 ного факта привело к выделению всего комплекса подобных дисциплин в особый раздел, отличный от естественных наук как по объектам своего интереса, так и по способам изучения этих объектов.

Особое внимание данной проблеме в конце девятнадцатого века уделяли философы-неокантианцы, полагавшие, что познание природы нацелено на изучение «сущего», тогда как науки о духе направлены на познание «должного». Естествознание фиксирует «то, что есть», тогда как интерес гуманитарных наук связан с оценкой того, насколько оно соответствует тому «как должно бьггь». Поскольку оценочные процедуры представляют собой сравнение исследуемых объектов и событий с неким эталоном, гуманитарное познание должно быть направлено на выявление системы идеалов и ценностей, играющих роль таких эталонов в системахчеловеческой культуры. Идеалы и ценности определяют направление и смысл человеческой деятельности, следовательно, гуманитарные дисциплины должны давать знание не о внешних формах поведения человека, а о глубинных мотивах, стимулирующих его поступки.

Неокантианцы разделили науки на «номотетические», направленные на выявление общих закономерностей существования природных объектов, и «идиографические», задача которых — описание уникально-ин- дивицуальньгх событий и явлений. Они то и составляли корпус наук о духе, важнейшими среди которых считались философия и история. Знание, получаемое в рамках наук первой группы, должно было выражаться посредством обобщающих суждений, тогда как исследователи-гуманитарии использовали суждения выделяющие, индивидуализирующие. Историк, например, не просто описывает происходившее в прошлом, но старается понять, почему события происходили именно так, а не иначе. Чтобы ответить на подобные вопросы, необходимо выявить мотивы совершенных поступков, что, в свою очередь, требует раскрытия системы ценностей, стимулировавшей именно такое поведение исторических персонажей. Поэтому, если естествоиспытатели строят обобщающие концепции, не занимаясь оцениванием получаемых сведений, то гуманитарий, напротив—должен не только выработать, но и обосновать оценку каждого индивидуального события при минимальном их обобщении.

К сегодняшнему дню почти трехсотлетнее доминирование наук о природе обусловило существенные трудности, возникающие при попытке определить границы гуманитарной сферы. Если говорить о формах проявления человеческого духа, то их описание и анализ должны составлять предмет, пока еще достаточно неопределенного комплекса знаний, который ныне характеризуется как «культурология». Претендуя на охват всех видов человеческой активности, культурология могла бы в конечном счете включить в себя и область, скажем, технического знания, поскольку машины создаются человеком и в их устройстве также проявля- 522 — ются особенности его духовной жизни. Ясно, однако, что беспредельное расширение сферы гуманитарного познания приведет к размыванию границ самой науки в целом. Сегодня к дисциплинам, направленным на изучение духовной жизни людей, следует отнести, прежде всего, философию, ту часть наук о языке, в сферу внимания которой входит его функционирование в речевой деятельности, некоторые разделы современной психологии, связанные с попытками отделить познание внутренней психической реальности от опосредствующих ее физиологических процессов; комплекс педагогических наук. В целом же вопрос о четком определении рамок наук о духе находится в стадии оформления. Современная наука, ориентированная на изучение явлений духовного мира, ограничивается достаточно узкой сферой, не очень четко отделенной от наук о природе. Для того, чтобы все-таки яснее обозначить специфику данной сферы, необходимо обратиться к анализу различий типов рациональности, лежащих в основе методологических построений естественных и гуманитарных дисциплин.