Эпоха эллинизма: культура противоречий
Империя Александра знаменует наступление новой эпохи -эпохи эллинизма, - ставшей переломной для исторических судеб Средиземноморья и Европы.
После смерти Александра Македонского в 323 г. до н. э. началась борьба за власть между его сподвижниками-полководцами, и после битвы при Ипсе (301 г. до н. э.) держава Александра распалась на три больших монархии с македонскими династиями: царство Птолемеев в Египте (столица Александрия), царство Селевкидов в Сирии, Вавилоне и Иране (столица - сирийская Анти-охия), царство Антигонидов в Македонии.
Древние полисы Греции -Афины, Спарта, Коринф - в этот период пребывают в состоянии глубокого кризиса; Греция теперь находится на периферии нового эллинистического мира и не играет активной политической роли. В культурных процессах, происходящих в эллинистическую эпоху, отражаются и глубокие социально-экономические изменения, и глобальная "перемена ментальное°".
Во-первых, начинается повсеместная эллинизация завоеванных Александром территорий: греческий язык используется как официальный язык администрации; в большинстве основанных в восточных областях городов устраиваются гим-насии, театры; становится повсеместным употребление греческих и македонских имен, вне зависимости от этнического происхождения; и, главное, по всему эллинистическому Востоку широко распространяются эллинский тип образования и философские представления греков.
Во-вторых, проявляется и обратная тенденция - проникновение восточных влияний сначала в среду эллинских переселенцев, а затем и жителей коренных областей Эллады. Эллины привыкают к идее обожествления царя; повсюду, в первую очередь в новых городах, а потом и на исконных территориях, возникают смешанные эллинско-восточные культы; в греческой архитектуре распространяются восточные элементы и т. д.
На протяжении III-I вв. до н. э. постепенно складывается единая эллинистическая культура, которую можно назвать культурой, основанной на городской жизни83. Это была культура противоречий, пронизывающих все социальные отношения и ментальность эллинистической ойкумены.
"К эллинистическому периоду относятся выдающиеся достижения науки и техники - и все возрастающее увлечение магией и астрологией; раболепное восхваление царей - и мечты о социальном равенстве; стремление сохранить полисно-общинные традиции - и постоянное их разрушение; проповедь бездействия - и призывы к активному исполнению долга... Противоречия крылись уже в повседневной жизни горожан, для которой было характерно нарушение традиционных связей, изменение традиционного быта"84.
В эпоху Александра, действительно, традиционный уклад жизни подвергся мощной трансформации и одним из главных ее факторов было основание новых городов и массовые переселения. Старые связи рвались, новые возникали уже на иной основе: рядом, в пространстве одного города, могли оказаться афиняне, македоняне, критяне, киприоты, аргивяне, иудеи, - так было, например, в Антиохии Сирийской.
На этой "межнациональной" основе возникали культурные контакты, способствовавшие развитию синкретизма во всех его видах: в религии, социальном поведении, ментальности в целом. Новые эллинистические города строились по единому градостроительному плану, - как правило, по схеме Гипподама Милетского; обязательным было наличие главной улицы, пересекающей город; центром его стал теперь не акрополь, а комплекс площадей с храмами и общественными зданиями.
Продуманная планировка городов, отражающая эллинскую рационалистичность, сочеталась в их облике с ярко выраженным стремлением к пышности, усилением декоративности, увеличением масштабов строений, что было обусловлено уже восточными влияниями; в величественной монументальности новых зданий запечатлелось удивление и восхищение эллинов от встречи с грандиозными строениями персидских и египетских царей.
Рациональная эффективность (наследие греческой классики) соединялась с пренебрегающей "разумом" эффектностью (достояние восточных монархий). Стремлению к внешней пышности соответствовало повышенное внимание к интерьеру зданий, их внутреннему убранству; оно "было связано с новой ориентацией образа жизни, в которой пребывание в общественных местах занимало все меньше времени"85.
Такой интерес к внутреннему оформлению жилища - одно из проявлений усиливающейся концентрации культуры на "внутреннем" вообще, на "отдельном", "индивидуальном", на образе конкретного человека; в эллинистической культуре происходило как бы увеличение внутреннего масштаба индивидуума при уменьшении его реальной социально-политической роли.
Приведенные примеры внешних изменений - пестрый состав населения эллинистических городов, "рационально-декоративная" организация городского пространства, повышение интереса к интерьеру жилища - объективация глубинных культурных преобразований: иными становятся соотношения греки - варвары, внешнее - внутреннее.
Эллинизм заново, определенным образом переставляя акценты, формулировал "классические" проблемы греческой мысли, выражаемые оппозициями "разумное - неразумное", "божественное - человеческое", и давал им свое решение, которое зачастую представляло собой синтез противоположностей.
продолжение
Предлагаем Итальянские канаты для
"Божественное - человеческое": царский культ
В эпоху эллинизма неразрывное единство "гражданин - полис" сменилось оппозицией "подданный - царь".
Государственное управление теперь осуществлялось прежде всего царскими чиновниками; полисы входили в состав эллинистических монархий, и их граждане были в первую очередь подданными царя.
Несмотря на то что структура внутреннего управления в полисах сохранялась, само это управление было ограничено определенными функциями; города должны были платить в государственную казну различные подати; многие эллинистические монархи бесцеремонно вмешивались в повседневную жизнь городов, пытаясь скрупулезно ее регламентировать86. Если и можно было говорить о какой-то "свободе" греческих полисов в этот период, то совсем не о прежней, "классической":
"Свобода была не свободой классического полиса с его автаркией и ограниченностью, а свободой в смысле противопоставления восточной деспотии, в смысле включения в качестве автономной единицы в систему нового типа государства, до тех пор неизвестного"87. Огромная держава, основанная Александром, была, по сути, неограниченной монархией; такими же монархиями стали и возникшие после его смерти государства диадохов. Селевк I Никатор (Победитель) так выразил суть новой формы правления:
"То, что постановлено царем, всегда справедливо"88. Другую его сентенцию приводит Плутарх: "Решения царя следует считать прекрасными, справедливыми и полезными"89. "Кто должен управлять людьми, человек со своей мерой разумения или бог?" - на этот "классический" вопрос Александр Македонский дал свой ответ: человек, но равный богу. Царь в эллинистической монархии - существо особое, не просто наделенное неограниченной властью, но обожествленное.
Первым из монархов был "официально" обожествлен сам Александр, - по свидетельству современников, на афинском народном собрании, где обсуждался вопрос о божеских почестях Александру, за это подал свой голос даже его непримиримый противник Демосфен. В державах диадохов и их преемников обожествление царей стало неотъемлемой принадлежностью новой государственности.
Культ царя существовал в двух видах: во-первых, возведение династии к божественному прародителю и обожествление всех царей данной династии; во-вторых, обожествление различных царей полисами в знак благодарности за благодеяния. Сами цари стремились придать своим культам всеобщий характер: правителей Египта Птолемеев называли "правителями населенного мира"; Антиох IV официально именовался Эпифаном (" Явленным божеством") и Сотером (т. е. "Спасителем") Азии.
Эпитеты к именам царей -Эпифан, Сотер, Эвергет ("Благодетель"), Теос ("Бог") - отчетливые знаки новых представлений о соотношении божественного и человеческого. Проблема этого соотношения, порождавшая в классический период горячие споры философов и софистов, разрешилась соединением, казалось бы, несоединимого. "Подданные настолько привыкали к этому странному смешению божественного и царского, что в конце эллинистического периода мы наблюдаем совершенно необычайную попытку Антония и Клеопатры создать обширнейшую теократическую империю. Когда Клеопатра отправилась к Антонию в Таре, считалось, что это Афродита поехала пировать к Дионису. Триумвир официально принял титул "Новый Дионис" и въехал в Александрию, увенчанный плющом, с тирсом в руке и обутый в котурны, как настоящий Вакх.
Накануне поражения даже слышали, что Антония покинул божественный тиас (тиас в данном случае - свита Диониса. - Авт.), как бы оставив ему только человеческие способности - ему, в ком бог пребывал в течение многих лет"90.
Возможно, у Антония и Клеопатры не было намерения создать "теократическую империю", - но самоотождествление с богами и соответствующая.инсценировка описанной встречи достаточно ярко характеризует их мировосприятие: земная человеческая реальность как бы сливалась с реальностью высшей, действующие лица истории могли воспринимать себя персонажами вечной божественной драмы.
Такой "мифологизации" подспудно подвергались и представления о личности человека вообще: в "низах" возникают обряды, которые воспроизводят установленные по отношению к царю ритуалы: царский культ влияет на самоосознание обычных людей. Простой горожанин словно мечтает стать "маленьким царем", - и, следовательно, "маленьким богом". Выше мы сказали о глобальной "перемене ментальное", ознаменованной наступившей эпохой эллинизма.
Действительно, ко времени возникновения эллинистических монархий греческая культура прошла большой "ментальный цикл": архаика - мифологическое сознание, объединяющее жизнь людей и бытие небожителей; классика -постепенная рационализация сознания, крайним выражением которой явилось представление о высшем господстве "человеческой меры"; эллинизм - "неомифологизация", когда человеческая история снова стала казаться воплощением "божественного действа".
Но это не было возвратом назад: "новое мифологическое сознание" эллинистической эпохи неразрывно слито с достижениями классического греческого рационализма; парадоксальный сплав "рационалистического" и "мифологического" отражен практически во всех оригинальных явлениях культуры этого времени.
Киники, стоики и эпикурейцы: "мудрец" и власть
В условиях неограниченной монархии статус "гражданина", естественно, отходил на второй план, - теперь человек должен был самоопределяться прежде всего по отношению к верховной единоличной власти. Оппозиция "подданный - царь" в эпоху эллинизма разрешалась двумя основными путями: либо активное участие в общественно-политической жизни, для чего необходимо было иметь личные связи с "друзьями царя", либо более или менее полный отход от нее и концентрация на "личном".
То, что проблема выбора позиции по отношению к власти была для многих достаточно острой, зафиксировано двумя наиболее популярными эллинистическими философскими учениями - эпикуреизмом и стоицизмом: эпикурейцы, как известно, считали "неправильным" участие в общественной жизни, тогда как стоики полагали его необходимым. Несмотря на противоположные позиции, и тех и других объединяла сама фигура "выбирающего": это "мудрец", который, по сути, противопоставлен всем остальным, то есть "не-мудрецам".
Если в период классического полиса "мудрец"-философ был, как правило, инкорпорирован в общественную группу как гражданин, а "мудрость" неразрывно связывалась с общественными деяниями (у Платона, например, философы являются главными вершителями судеб идеального государства), то теперь философ сам для себя решает проблему участия в политике - и отрицательное решение ничуть не влияет на его статус "мудреца".
Нужно не забывать, что уже в классический период в греческой философии существовало учение, полностью отрицающее необходимость участия в общественной жизни, - это были киники, противопоставившие "добродетель" отдельной личности всем условностям общества, в том числе и "благу" гражданства. Основатель школы киников Антисфен (ок.
450-360 гг. до н. э.) - ученик Сократа; он, в отли чие от Платона, придавал значение прежде всего практической, а не теоретической стороне философии учителя: настоящий мудрец, по Антисфену, должен отказаться от всех мнимых благ, воздерживаться от страстей и быть образцом добродетели не на словах, а на деле. "Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы"91. Добродетель, считает Ан-тисфен, не нуждается ни в словах, ни в обширных знаниях:
"Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему. ...В общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми законами, а законами добродетели"91. "Общепринятые законы" киники считают условностью, а само гражданское общежитие возникшим не "по природе", а "по договору"; в этом они следуют воззрениям софистов.
Но когда Антисфен высмеивает афинян с их демократией, он продолжает линию Сократа, упрекавшего и софистов и их слушателей в неумении отличить благо от зла: "Он советовал афинянам принять постановление: "Считать ослов конями""; когда это сочли нелепостью, он заметил: "А ведь вы простым голосованием делаете из невежественных людей - полководцев"92.
Этот анекдот отсылает к словам Сократа, приведенным и в платоновском "Федре", где Сократ говорит об ораторах-софистах, способных выдать осла за коня, а зло - за добро93. Можно сказать, что представления Антисфена эклектичны: по отношению к государству он придерживается взглядов софистов (общественные законы возникают "по договору"), а по отношению к отдельному человеку следует "идеалистическим" взглядам Сократа (законы добродетели "природны").
Однако из обоих положений Антисфен делает собственные выводы. Условность гражданских установлений приводит его к мысли о том, что участием в общественной жизни вообще можно пренебречь, а положение о "природности" добродетели он понимает буквально: она достигается не созерцанием лежащих в ее основе "вечных идей" (как утверждает Платон), а жизнью в соответствии с природой.
Это значит, что мудрец должен отбросить все лишнее, привнесенное, как сказали бы мы, культурой, и попытаться вести "природное" существование, абсолютно независимое от общепринятых норм. Антисфен противопоставил себя обществу и на уровне внешнего вида - это он впервые ввел "форменное одеяние" бродячего мудреца-киника: короткий плащ на голое тело, котомка нищего и посох странника. То, что декларировал Антисфен, ярче всего воплотил на практике его ученик Диоген Синопский (ок. 412-323 гг. до н. э.), самый знаменитый из киников. О Диогене существует масса анекдотов, ряд которых посвящен его встречам с Александром Македонским. Киниче-ский мудрец, у которого нет ничего, кроме его добродетели, и великий царь, основавший огромную державу, представлены в них как равные фигуры: в одном из анекдотов Александр говорит, что хотел бы быть Диогеном, если бы не был Александром.
Пара Александр -Диоген словно символизирует презрение к человеческим установлениям: и царь и философ ставят свою волю и разумение выше гражданских законов и оба являются властителями, - только царь имеет власть над внешним миром, а философ - над самим собой.
Оппозиция "тиран - философ" приобретает в истории с Диогеном новые обертоны: мудрец уже не пытается воздействовать на властителя, как когда-то пытались Платон по отношению к Дионисию или Аристотель по отношению к Александру; считая себя равным великому царю, Диоген демонстрирует свою самодостаточность и отсутствие какой бы то ни было необходимости вступать в контакт с властью.
По преданию, Диоген умер в тот же день, что и Александр Македонский, - таким настойчивым сопоставлением великого царя и нищего мудреца подчеркивалась их особость, равноудаленность от "центра", т. е. от позиции человека, скованного нормами социума. Невмешательство в общественную жизнь стало важной частью и эпикурейского кредо.
Но в отличие от киников, сделавших эпатаж благочестивых граждан одним из средств борьбы с условностями, эпикурейцы стараются (хотя и без особого успеха) вообще поменьше попадаться "на глаза" и "на язык" обществу. Эпикур (341-270 гг. до н. э.) тоже считает, что общество основано на договоре и соответственно все его установления насквозь условны, - однако в программу философа вовсе не входит нарочитая демонстрация своей "свободы". Главная его цель - атараксия: безмятежность, неподверженность суетным треволнениям и свобода от любых страхов, в первую очередь страха смерти.
Одна из известнейших сентенций Эпикура, своего рода девиз - "живи незаметно"; в письмах философ замечает, что некоторые его друзья, вступив на политическое поприще, отходят от правильной созерцательной жизни, и говорит, что надо освободить себя от оков суетных дел и политики.
"По существу, свой идеал жизни мудреца Эпикур выразил в описании богов: с его точки зрения, боги существуют, но они не вмешиваются в жизнь людей, а ведут безмятежное существование в пространстве между различными мирами..."94. Представление Эпикура о необязательности и даже нежелательности участия в политической деятельности обосновано его взглядами на свободу воли, подкрепляемыми "физической" теорией.
Эпикур считал, что основой всего являются атомы, самопроизвольно движущиеся во вселенной: они могут свободно отклоняться от своих траекторий, и такие отклонения, как пишет Лукреций, не обусловлены никаким "положенным сроком"95. Так же свободен, по мнению Эпикура, и человек. Эпикур отвергал идею божественного провидения и отрицал неизбежность судьбы; он полагал, что многое в этом мире зависит от самой личности, - в том числе и ее участие в жизни общества.
Отстраненность от политики - один из главных пунктов несогла сия с Эпикуром его философских противников, стоиков. Они, наоборот, подчеркивали, что человек не может устраниться от общественной жизни, - и приводили свои "физические" основания, совсем не схожие с эпикурейскими. В соответствии с концепцией стоиков все материальное в мире одухотворено "творческим огнем", который является жизненным "дыханием" космоса (пневмой) и одновременно космическим разумом.
Творческий первопринцип, охватывающий вселенную, стоики называют и логосом, и Зевсом, и природой, и судьбой. Все, что происходит в мире, определяется именно этим разумом-роком, как цепью взаимосвязанных причин. Общество, следовательно, возникает не по человеческому "договору", а как необходимое отражение законов единого разумного и одухотворенного космоса, частью которого является человек. Стоики исповедуют полный детерминизм.
Свободой в их понимании оказывается жизнь в согласии с законами Провидения, а это значит, что познавший эти законы мудрец ни в коем случае не будет отказываться от участия в общественной жизни, - она ведь является "слепком" бытия всего космоса. Поэтому, хотя первые руководители стоической школы Зенон, Клеанф и Хрисипп не были активными политическими деятелями, своим ученикам они рекомендовали превыше всего ставить общее благо и достойно выполнять свой гражданский долг.
Три популярные в эпоху эллинизма философские школы - киники, эпикурейцы, стоики - воплощают три варианта отношений "мудреца" с обществом и властью. Первые - своим эпатажем общества теснейшим образом связывают себя с ним, но пренебрегают отношениями с властью; вторые - стараются "жить незаметно" и не вступать в контакт ни с властью, ни с обществом; третьи - стремятся вести жизнь в соответствии с "долгом", понимаемым как воплощение законов космического разума.
Именно последние, в силу специфики своих общих философских положений, разрабатывают тему идеального общества и становятся своего рода инициаторами новых - эллинистических - утопий.
Эллинистическая утопия:
философия в рассказах о "чудесном"
Идея общества у стоиков своеобразна: уже основатель стоической школы Зенон (346-264 гг. до н. э.) выдвинул концепцию мироздания как единого полиса, включающего как людей, так и богов, и управляемого единым Провидением.
Этот полис, равный космосу, стоики назвали космополисом, позаимствовав термин у киников. На "земном" уровне идея космополиса вела к отрицанию всяческих разделений между гражданами мира: "...граждане каждого отдельного полиса одновременно являются гражданами и всех остальных, все люди равны, все люди являются братьями, исчезает, в частности, противопоставление греков и варваров.
Сила, которая их объединяет, - это не законы, а <...> взаимная любовь, т. е. та сила, которая соединяет вместе и различные части мира природы"96. Согласно приводимому Плутархом фрагменту "Политики" Зенона, главное для стоиков состоит в том, что они рассматривают людей как "своих сограждан", что "жизнь одна, подобно тому как мироздание (космос) одно"97.
В идее космополиса и человека как гражданина мира чувствуется влияние новых исторических реалий - из гражданина небольшого полиса эллин превратился в подданного громадной империи. Но реальность переосмыслена утопически - стоики, подобно Платону, пытались выстроить картину идеального государства. Помимо идеи всеобщего мирового гражданства, акцент делался и на гармонии человеческого общежития с космическими ритмами, на единстве человека и природы.
Стоическая концепция в совокупности с идеей всемирной монархии повлияла на создание эллинистических утопий, - например, Ямбула и Евгемера. Рассказы Ямбула о Солнечном острове и Евгемера об острове Пан-хайа приводятся Диодором Сицилийским в его "Исторической библиотеке" (I в. до н. э.). Ямбул рассказывает о том, как он путешествовал по разным странам и попал на Солнечный остров, обитатели которого сильно отличаются своим обликом и поведением от жителей "нашей земли".
Жизнь на острове протекает сообразно единому ритму природы; интересы человека полностью подчинены общим интересам; существование островитян размеренно и упорядоченно и не нарушается борьбой и страстями: "...поскольку у них нет соперничества, они не раздираемы междоусобиями и живут всего более заботясь о согласии"98.
Солнечный остров в описании Ямбула выглядит воплощенной гармонией частного и общего, человека и природы; кроме того, религиозные воззрения островитян напоминают стоические представления о богах как проявлениях разумных космических сил: "Поклоняются же они, как богам, тому, что все объемлет, и солнцу, и в целом всему небесному"99. Нарисованная Ямбулом картина кажется образным выражением стоической концепции мироздания и места человека в космосе и обществе.
Наряду с этим, как полагают некоторые исследователи, в рассказе чувствуется влияние религиозных представлений, связанных с темой странствий в загробный мир, - и одновременно ямбуловская утопия полна таких элементов, которые сближают ее с широко распространившимися в эпоху эллинизма фантастическими описаниями дальних стран100.
Таким образом, утопия Ямбула значительно отличается от утопии, например, Платона: здесь переплетается мировосприятие стоиков с их идеей разумного и гармоничного космоса, мистическая настроенность и откровенная географическая фантастика, обу словленная небывалым расширением прежней ойкумены; философия выступает здесь в виде рассказа о "чудесном". Схожие черты присутствуют в утопии Евгемера (ок. 340-260 гг. до н. э.), где повествуется о посвященном богам острове Панхайа.
У Евгемера остров выглядит миниатюрной моделью всей ойкумены, - в его населении представлено этническое разнообразие мира. Это близко стоическим идеям космополиса; однако общественное устройство островитян ближе к идеальному государству Платона: жители разделены натри основные группы - жрецы, воины, земледельцы.
Центральное место в рассказе об острове Панхайа уделяется теме религиозных культов и жречества и в связи с этим высказывается знаменитая мысль Евгемера о богах: одни из них вечны и бессмертны, другие смертны. По его мнению, Уран, Кронос, Зевс были "земными богами"; они родились людьми, но были названы бессмертными благодаря своей деятельности на благо человечества.
В утопии Евгемера переплетаются образы платоновской социальной иерархии, связанной со степенью близости к сакральному, мечта стоиков о гармоничном мировом космополисе и идея "божественного властителя", сверхчеловеческой силой устраивающего "правильное" существование социума. Мысль о "божественном человеке", ставшем благодетелем рода людей, - самое главное у Евгемера: "На первом плане не всеобщее родство людей как условие единства в ойкумене, а потенция того, кто "среди людей", но кто осознает в себе божество, своими действиями утверждает это, вынуждая окружающих чтить себя"101. Евгемер был родоначальником особого подхода к мифологии, получившего по его имени название "евгемеризм".
Суть его обычно сводят к тому, что Евгемер рационализирует мифы, рассматривая их как искаженные отражения реальной человеческой истории; в таком ракурсе все боги оказываются почитаемыми в прошлом смертными. Но "рационализация" Евгемера - типично эллинистическая: задачей является скорее не низведение богов, а возвышение человека.
Феномен Александра Македонского, ставшего при жизни в глазах людей "богом", способствовал размышлению на темы "сотворения истории", -человек, подобный божеству, оказывался полноправным творцом исторической реальности. "Еще свежа память о головокружительных победах Александра, перекроившего мир, этого "сына Зевса", о его апофеозе. Тема обожествления властителя не могла миновать среды греческих писателей. Сочинение Евгемера так или иначе вписывалось в обсуждение ее.
Картина Панхайи, видимо, была задумана не как образное воплощение идеального строя, но как живой фон для развития мысли о богах, рожденных людьми, и людях, ставших богами. Упоминаемое в рассказе о Панхайе прижизненное обожествление Зевса, обязанное его собственной активности, наводит на параллель не только с апофеозом Александра.
По наблюдениям многих специалистов в области религиозных верований, переломные эпохи (а время Александра было, несомненно, таковой) заставляли людей не только менять взгляд на свое место в реальной жизни, но мыслить о себе в рамках мифа"102.
Эллинистическая утопия синкретична: у Евгемера сливаются воедино разные планы "ментальной иерархии" - философия и рассказ о чудесном; и все это объединяется животрепещущей для эпохи мыслью о "мифическом" властителе, человеке, ставшем богом и преобразившем человеческую реальность в подобие божественной.