Поэзия мысли как раскрытие сущности человеческого бытия. Истолкование первого хора из «Антигоны» Софокла в трех «действиях»

Из неоднократно приводимого изречения Гераклита мы знаем, что только в πόλεμος, в раз-межевании (бытия) происходит расхождение между богами и людьми. Лишь такая борьба показывает, έδειξε. Она позволяет богам и людям выступить в их бытии. Кто есть человек, мы узнаем не благодаря ученой дефиниции, а только потому, что человек вступает в размежевание с сущим, пытаясь внести сущее в свое бытие, а это значит — поставляя его в границу и образ, т.е. набрасывая новое (еще не присутствующее) и, следовательно, изначально творя и поэтически обосновывая его.

У Парменида и Гераклита мышление еще поэтическое, что означает здесь: философское, а не научное. Но так как в этом поэтическом мышлении преимущество имеет мышление, то и мышление о бытии человека получает собственное направление и меру. Чтобы теперь удовлетворительно осветить это поэтическое мышление с его же собственной обратной стороны и тем самым подготовить его понимание, обратимся к философской поэзии греков и именно к той, в которой, собственно, и созидалось их бытие и (причастная ему) сиюбытность: к трагедии.

Мы собираемся понять разделение «бытие» и «мышление» в его первоистоке. Оно есть наименование основной установки европейского духа. В соответствии с ней бытие определяется из кругозора мышления и разума. Это верно и там, где европейский дух избегает голого господства разума, стремясь к «иррациональному» и ища «алогического».

В поисках первоистока разделения бытия и мышления мы наталкиваемся на изречение Парменида: το γαρ αυτό νοεΐν εστίν τε και είναι. Согласно обычному переводу и пониманию, это означает: мышление и бытие суть одно и то же.

Это изречение можно назвать ведущим положением европейской философии, но только если мы добавим к нему следующий комментарий:

Ведущим положением европейской философии это изречение сделалось лишь благодаря тому, что его перестали понимать, ибо не смогли удержать его изначальную истину. Выпадение из истины, данной в этом изречении, началось тотчас же вслед за Парменидом еще у греков. Изначальные истины подобной значимости могут удерживаться, если они постоянно развиваются еще изначальной; но никогда не просто путем их использования и ссылки на них. Изначальное остается изначальным, если оно имеет постоянную возможность быть тем, что оно есть: истоком как исхождением [из сокрытости сущности]. Мы попытаемся вновь обрести изначальную истину, данную в этом изречении. Первым намеком на исправленное толкование явился уже перевод. В изречении не сказано «мышление и бытие суть одно и то же», а сказано: «равнозначно сопричастны друг другу разумение и бытие».

Но что же все-таки сие означает?

Изречение каким-то образом приводит человека к языку. В связи с этим почти неизбежно, что в изречение сначала вносится привычное представление о человеке.

Однако в этом и есть причина перетолкования человеческой сущности, как она познана греками, в духе христианского или новоевропейского понятия о человеке или же в духе блеклого и бестолкового смешения обоих.

Лжетолкование, направленное к негреческому представлению о человеке, есть еще наименьшее зло. Действительно роковое заключается в том, что истину в этом изречении вообще упускают в самой ее основе.

Ибо ведь только в оной созиждется решающее определение человеческого бытия. Поэтому при истолковании мы и отказываемся не только от того или иного неподходящего представления о человеке, но вообще от всякого. Попробуем просто послушать, о чем там сказано.

Но так как у нас не только нет опыта подобного слушания, а также потому, что уши наши вечно наполнены чем-то, что настоящему слушанию мешает, мы и вынуждены были назвать по порядку условия истинного вопрошания о том, кто есть человек, в виде простого перечисления.

Поскольку непосредственный доступ к философскому определению человеческого бытия, которое делает Парменид, труден, а само оно представляется странным, обратимся.сначала за помощью и указаниями, вслушиваясь в поэтический набросок человеческого бытия у греков. Прочитаем первый хор из «Антигоны» Софокла (ст. 332—375). Послушаем сначала греческое слово, чтобы вобрать в свой слух хоть что-нибудь го его звучания. Перевод гласит:

1 строфа

Неуютно-зловещее многообразно. Но всех

неуютней, зловещей всего человек.

Бросается в зимние волны,

при зимних штормах, в непогоду,

и мечется в водной громаде,

разверзшей свой яростный зев.

Неутомимую Гею, что богов и богинь благородней,

томит, лошадьми погоняет,

запряженными в плуг, разрывая

без устали тело Земли.

1 антистрофа

Направляя свой разум повсюду,

легкокрылые стаи пернатых

он в сеть уловляет, охотясь

в чащобе за диким зверьем

и уютным морским населеньем.

Лукавством зверей покоряет,

в горах притаившихся ночью,

грубогривую выю коня, быка,

непокорного прежде,

в древесный хомут загоняет,

впрягая в ярмо.

2 строфа

Проник и в звучание слова,

всезнайством кичась быстролетным,

и править дерзнул городами.

Измыслил, и как избежать

безжалостных стрел непогоды,

палящего зноя и стужи.

Проходя, пробиваясь повсюду, оставаясь бездомным,

беспутным,

он попадает в ничто.

И только от натиска смерти

не может он бегством укрыться,

пусть даже и тяжкие хвори

удастся ему обмануть.

2 антистрофа

Изощренно умен и искусен,

мастерством сам себя превзошедший,

готов и на злое деянье,

и к благотворенью способен.

Меж ладом, богами заклятым,

зажат и земным устроеньем,

над местом господствует, места, приюта

лишенный и сам.

He-сущее сущим соделал великия дерзости рада.

Обитель моя для такого не станет родною,

не думает пусть, что и к знаньям моим приобщился,

коль оное может творить.

Представленное ниже толкование является вынужденно недостаточным, хотя бы уже потому, что не строится на основании всего текста трагедии, тем паче — всего творчества поэта. Также не место здесь сообщать о выборе текстовых вариантов и изменениях в тексте. Мы произведем толкование в трех действиях, совершая кои, мы каждый раз с разными намерениями пройдемся по всему тексту.

В первом мы специально выявим, как текст устроен изнутри и как, соответственно, его языковая организация несет на себе и пронизывает собой все целое.

Во втором последуем за строфами и антистрофами и обойдем границы всей области, которую открывает трагедия.

В третьем попытаемся достичь устойчивого положения посреди целого, чтобы измерить, кто, согласно данному поэтическому сказыванию, есть человек.

а) Первое «действие»: внутренний набросок сущности неуютнейше-зловещего, области и протяженности его властвования и судьбы

Действие первое. Мы — в поисках того, что несет на себе и пронизывает целое. Нам, собственно говоря, и искать не нужно. Троекратно повторяется то, что трижды вырывается нам навстречу как возобновляющийся натиск, ломая все будничные масштабы вопрошания и определения.

Первое — это начало: πολλά τά δεινά…

«Неуютно-зловещее многообразно. Но всех неуютней, зловещей всего человек».

В двух первых стихах всему последующему хору предпосылается то, что он пытается настичь в этом отдельном сказывании и внести в ткань слова. Человек, одним словом, есть то τό δεινότατον, неуютнейшее. Это сказывание о человеке охватывает его в предельных границах и обрывистых пропастях его бытия. Это обрывистое и предельное никогда не откроется глазам, привыкшим к простому описанию и утверждению наличного, хотя бы это были тысячи глаз, захотевшие найти в человеке свойства и состояния. Только поэтико-мыслительному опыту открывается подобное бытие. В нем нет ничего от изображения наличных человеческих особей, но еще менее от какого-нибудь до слепоты нелепого преувеличения сущности человека, идущей снизу от недовольной раздражительности, которая судорожно цепляется за утраченную значительность, нет ничего и от превосходства личности. У греков личности [а потому и сверх-личного] еще не было. Человек есть τό δεινότατον. Неуютнейшее из неуютного. Греческое слово δεινόν и наш перевод требуют здесь предварительных пояснений. Их можно дать лишь исходя из еще не высказанного взгляда на весь хор, который только и может предоставить пригодное толкование первых двух стихов. Греческое слово δεινόν двусмысленно той неуютной двусмысленностью, с помощью которой сказывание греков измеряет супротивные раз-межевания бытия.

С одной стороны, δεινόν именует страшное, но не в смысле страшного для мелочной боязливости или, паче того, в том упадническом, плоском и бесполезном значении, в котором употребляют это слово нынче, когда говорят «страшно мило». δεινόν есть страшное в смысле сверхвластительного властвования (ьberwaltigerides Walten), которое одинаково вызывает как панический ужас (Schrecken), действительную тревогу (Angst), так и собранную, обитающую в самой себе молчаливую опаску (Scheu). Властное (Gewaltiges), сверхвластительное есть сущностный характер самого властвования. Где оное наступает, там оно в состоянии удержать при себе эту сверхвластительную силу. Но благодаря этому оно становится не безобиднее, а еще более страшным и чужим.

С другой стороны, δεινόν означает сверхвластительное с точки зрения того, кто нуждается во власти и не только обладает ею, но и сам выступает как власти-деятельный (gewalt-tдtig), поскольку во власти заключена для него основная черта не только его деяний, но и его сиюбытности. Слову власти-деятельность (Gewalt-tдtigheit) мы придаем здесь существенный смысл, по сути своей выходящий за пределы его обычного значения, согласно которому оно большей частью означает то же самое, что подразумевается под грубостью и произволом. Власть рассматривается тогда изнутри области, в которой меру сиюбытности полагает уговор о полюбовных сделках и взаимном потакании, и любая власть соответственно этому по необходимости низводится до уровня помехи и оскорбления.

Сущее в целом как властвование есть сверхвластительное, δεινόν в первом смысле. Но человек есть δεινόν, во-первых, поскольку он ввергнут в это сверхвластительное, ибо он сущностно принадлежит бытию. В то же время человек есть δεινόν, потому что он употребляет власть в означенном смысле. [Собирает властвующее и впускает его в явственность.] Человек есть власти-деятельный не вне и наряду со всем другим, но только в том смысле, что в связи с его властной деятельностью и в ней ему нужна власть, дабы употреблять ее против сверхвластительного. Будучи в изначально едином смысле двояким δεινόν, он есть δεινότατον, властнейшее: власти-деятельный среди сверхвластительного.

Но почему мы переводим δεινόν как «зловеще-не-уютное»? Не для того чтобы скрыть или, паче того, ослабить смысл как властного, сверхвластительного, так и власти-деятельного; совсем напротив. Так как δεινόν в своей наивысшей точке и сопряжении относится к бытию человека, то сущность так определенного бытия должна тотчас же попасть в поле зрения в решающем смысле. Однако не есть ли в этом случае обозначение властного как неуютного некое вторичное определение, которое учитывает лишь влияние властного на нас, тогда как суть в том, чтобы понять, каково и что есть δεινόν в самом себе? Однако мы понимаем неуютное не в смысле того впечатления, какое оно оказывает на состояние наших чувств.

He-уютное мы понимаем как нечто, что рождается из «уютного» (Heimlich), т.е. домашнего (Heimisch), привычного, обжитого, повседневного, безопасного. Неуютное не позволяет нам быть у себя дома. В этом заключено сверхвластительное. Но самое неуютное есть человек, ибо он не только бытует среди так понятого не-уютного, но и покидает свои самые что ни на есть привычные, домашние границы, как властидеятельный переступает границу домашнего и как раз в направлении к неуютному в смысле сверхвластительного.

Чтобы это речение хора о человеке измерить во всем его значении, мы должны сейчас же обдумать вот что: слова о том, что человек есть τό δεινότατον, неуютнейшее, не собираются приписывать ему особое свойство, как будто человек есть еще и нечто иное; слова эти скорее всего значат: быть неуютнейшим — есть основная черта человеческой сущности, в которую неизбежно вписываются все остальные.

Изречение «человек есть неуютнейшее» дает собственно греческую дефиницию человека. Мы только тогда вплотную придвинемся к свершению неуютности, когда могущество видимости и борьбу с ней познаем вневременно в ее сущностной причастности сиюбытности.

За первыми стихами и с опорой на них высказано второе несущее и насущное слово в виде ст. 360. Стих этот — середина второй строфы: παντοπόρος άπορος έπ' ούδέν έρχεται «проходя, пробиваясь повсюду, оставаясь бездомным, беспутным, он попадает в ничто». Существенными словами здесь являются ποντοπόρος άπορος. Слово πορος означает: проход через..., переход к..., путь. Повсюду человек прокладывает себе путь; во все области сущего, сверхвластительного властвования отваживается он проникнуть и именно тут-то и отбрасывается с любого пути. Лишь благодаря этому открывается вся не-уютность этого не-уютнейшего; не только потому, что он целостное сущее испытывает в его не-уютности, не только потому, что при этом как власти-деятельный он изгоняет свое родное, домашнее, — неуютнейшим во всем этом он становится постольку, поскольку теперь он, как безысходный, на всех путях отбрасывается от всякого соприкосновения со своим родным, домашним; и άτη, погибель, несчастье, наваливается на него.

Мы догадываемся, в какой степени это ποντοπόρος άπορος содержит в себе истолкование того, что заключается в δεινότατον.

Истолкование завершается в третьем выделяющемся слове ст.370: ύψίπολις άπολις. Мы находим это слово в той же структуре и так же вплетенным в середину антистрофы, как и предыдущее ποντοπόρος άπορος. Однако его речь направлена в другую сторону сущего. Сказано ведь не πόρος, а πόλις названы не всякие пути, ведущие в области сущего, а основа и точка сиюбытности самого человека, скрещение всех этих путей, πόλις. πόλις переводят как государство и город-государство; но всего смысла это не выражает. πόλις скорее всего значит место, в котором и в качестве которого сиюбытность выступает как историческая. πόλις есть историческое место, та сиюбытность, в которой, из которой и для которой совершается история. Принадлежностью этого исторического места являются боги, храмы, жрецы, празднества, игры, поэты, мыслители, правители, совет старейшин, народное собрание, армия и корабли. Все это не только потому является принадлежностью πόλις, не только потому является политическим, что вступает в отношения с государственными деятелями, полководцами и государственными делами. Скорее всего оно является политическим, т.е. занимает историческое место, по той же причине, по какой, например, поэты суть только поэты, но именно поэтому действительно поэты, мыслители суть только мыслители, но именно поэтому действительно мыслители, жрецы суть только жрецы, но именно поэтому действительно жрецы, правители суть только правители, но именно поэтому действительно правители. Суть, это ведь означает: нуждаются как власти-деятельные во власти и возвышаются в историческом бытии в качестве творцов, деятелей. Возвышаясь, они вместе с тем суть άπολις, без города и места, одинокие, бесприютные, безысходные посреди сущего в целом, в то же время без границ и устава, без лада и склада, ибо как творцы, они все это должны еще учредить.

Первое действие показывает нам внутренний срез сущности неуютнейшего, сферу и размах его властвования и судьбы. Возвратимся к началу и продумаем второе действие нашего истолкования.

б) Второе «действие»: развитие бытия человека как неуютнейше-зловещего

Действие второе. В свете сказанного последуем за порядком строф и послушаем, как разворачивается бытие человека, дабы он стал неуютнейшим. Проследим, подразумевается ли здесь δεινόν в первом значении и каким образом, выступает ли здесь δεινόν одновременно во втором значении и каким образом, выстраивается ли перед нами бытие неуютнейшего в своей сущностной форме при взаимодействии обоих и каким образом.

Первая строфа называет море и землю, каждое из них есть сверхвластительное (δεινόν) по-своему. Называние моря и земли, правда, подразумевает оные не просто в географическом и геологическом значении, в котором нам, сегодняшним, встречаются эти явления природы, дабы мы заодно еще украсили их какими-нибудь мелкими и мимолетными чувствами. «Море» сказано здесь как бы в первый раз и именовано в зимних волнах, через которые оно постоянно извергает свою собственную глубину и само в нее ввергается. Непосредственно за главной и вводной репликой в зачине хор вступает словами τοũτο καί πολιοũ. Он воспевает выход в волнующуюся бездну, прощание с сушей. Выход происходит не при манящей глади сияющих вод, а в зимнюю бурю. Сказывание об этом выходе встроено в закон движения словесных и стиховых сочетаний, подобно тому как χωρεĩ в ст. 336 помещен на то место, где меняется размер: χωρεĩ значит: он отказывается от места, отступает — и отваживается вступить во всесилие неприкаянного морского потока. Подобно колоннам, стоят слова в строе этих стихов.

Но воедино с этим власти-деятельным выходом в сверхвластительную стихию моря сплетен неутомимый прорыв в нерушимое властвование земли. Внимательно посмотрим: земля называется здесь благороднейшей из всех богов. Власти-деятельно разрушает человек покой роста, окормляющий дар и выносливость не знающей устали земли. Сверхвластительное властвует здесь не в дикости, самое себя поглощающей, но как то, что без устали и усилий от превосходства покоя своего великого богатства дает созреть и превратиться в дар неисчерпаемому. В это властвование врывается Власти-деятельный, из года в год он его перепахивает плугом и ввергает не знающую устали землю в непокой своего труждания. Море, земля, прорыв, перелом, и то, и другое прилаживается через καί ст. 334 друг к другу, коему в ст. 338 соответствует τε.

Послушаем теперь, присоединив ее к сказанному, антистрофу. Она называет стаи пернатых, обитателей вод, быка и коня в горах. Все то живое, что, грезя, зыбится в самом себе и среди себе подобных, перетекает через край, постоянно обновляется во все новых образах и все же остается на своем едином пути, — все это знает место, где ему ночевать и бродить. Как живое, оно введено во властвование моря и земли. В эту-то в [самой] себе кружащую жизнь — и забрасывает человек, необычный в собственном кругу и укладе и основе, свои силки и сети, ее-то и вырывает он из ее порядка, пряча в своих оградах и загонах и загоняя в ярмо. Там: прорыв (Ausbruch) и перелом (Umbruch), здесь: захват и подчинение (Einfang und Niederzwang).

В это место, перед тем как перейти ко второй строфе и ее антистрофе, необходимо вставить примечание, предохраняющее от лжетолкования всей трагедии, к которому склонен современный человек и которое весьма распространено. Мы уже указывали на то, что речь идет не об описании и изображении сфер поведения человека, который тоже является среди прочего сущего, а о поэтическом наброске его бытия, исходящем из крайних возможностей и границ. Тем самым отвергается и другое мнение, что хор якобы показывает становление человека от дикого охотника и одинокого рыбаря до градостроителя и человека культуры. Таковы представления этнографии и психологии первобытных народов. Оные представления происходят из ложного переноса некоего уже в себе самом неистинного естествознания на человеческое бытие. Главная ошибка, которая лежит в основе таких представлений, состоит в мнении, что начало истории является будто бы примитивным и отсталым, беспомощным и слабым. В действительности все наоборот. Начало есть самое неуютное и самое властное. Что наступает затем, есть не развитие, а выравнивание как простое расширение, есть невозможность начала удержаться в самом себе, есть выхолащивание и раздувание начала до извращенного образа величия в смысле обычной величины, обширности, связанных с числом и множеством. Неуютнейшее есть то, что оно есть, ибо оно скрывает в себе такое начало, в котором из преизбытка все сразу вырывается в сверхвластительное, коим надлежит овладеть.

Необъяснимость этого начала не есть недостаток или несостоятельность нашего познания истории. В понимании тайного характера этого начала лежит, напротив того, надежность и величие исторического познания. Знание первобытной истории не есть откапывание примитивного и собирание костей. Оно не есть ни половинчатое, ни целое естествовознание, и если оно вообще что-то и есть, то — мифология.

Первая строфа и антистрофа называют море, землю, животных как сверхвластительное, которому во всей его верховной власти Власти-деятельный помогает ворваться в открытость.

Вторая строфа, если смотреть со стороны, переходит от изображения моря, земли, животных к характеристике человека. Но во второй строфе только о человеке говорится так же мало, как в первой строфе и антистрофе мало говорилось о природе в узком смысле.

Напротив, все то, что теперь подлежит называнию, язык, понимание, настроение, страсть и зодчество, в не меньшей степени принадлежат сверхвластительному, каковым являются море, земля и животные. Разница заключается лишь в том, что оно овладевает человеком и несет его, теснит и опаляет, в то время как то, первое, проникает его своей властью как нечто, что он в качестве сущего, каковым является сам, специально должен перенять.

Сквозное властвующее (das Durchwaltende) потому ничего не теряет от своего сверхвластителыюго всевластия, что человек немедленно принимает его в свою власть, используя оную как таковую. Благодаря этому скрывается лишь неуютное языка и страстей как нечто, к чему приложен человек в качестве исторического, тогда как ему-то кажется, будто он сам всем этим располагает. Неуютность этих сил заключается в их кажущейся доступности и привычности. Они непосредственно подчиняются человеку только в своем бесчинстве (Unwesen) и тем самым изгоняют его из его сущностного чина (Wesen). Благодаря этому человеку начинает казаться близким то, что в основе своей еще недоступней и властительней, чем море и земля.

Насколько человек неприкаян в своей сущности, обнаруживает лелеемое им мнение о себе как о том, кто изобрел и был в силах изобрести язык и рассудок, зодчество и поэзию.

Каким же образом удается человеку изобрести то, что пронизывает его своею властью, благодаря чему он сам, как человек, только и может быть? Мы совершенно забываем, что в этом хоре говорится о властном, о неуютном (δεινόν), если мы думаем, что поэт выставляет здесь человека изобретателем того, что есть зодчество и язык. Слово έδιδάξατο не значит: человек изобрел, но: он обретается в сверхвластительном и только в нем обрел самого себя: власть подобным образом деятельного. «Самого себя» означает, в соответствии с предыдущим, того, кто одновременно прорывается и переламывает, захватывает и подчиняет.

Это прорывание, переламывание, захватывание и покорение (Ausbrechen, Umbrechen, Einfangen, Niederzwingen) являются сами по себе лишь открытием сущего как моря, как земли, как живности. Прорыв и перелом происходят только тогда, когда силы языка, разума, настроения и созидания сами оформляются власти-деятельностью. Власти-деятельное поэтического сказывания, мыслительного наброска, созидающего строительства, деятельности на благо государства не есть приведение в действие способностей, которыми обладает человек, но есть укрощение и связывание властных сил, благодаря которым сущее раскрывается как таковое, если человек вступает в него. Эта раскрытость сущего есть та власть, которой должен овладеть человек, чтобы в своей власти-деятельности быть посреди сущего прежде всего самим собой, т.е. человеком историческим. То, что здесь, во второй строфе, подразумевается под δεινόν, мы не можем толковать ни как изобретение, ни просто как способность или свойство человека.

Только если мы поймем, что употребление власти в языке, в разуме, в созидании, в строительстве созидает [что всегда означает: про-из-водит (her-vor-bringt)] властное деяние (Gewalt-tat) по прокладыванию дорог во властвующем повсюду сущем, только тогда мы поймем неуютность всего Власти-деятельного. Ибо человек, подобным образом снуя повсюду, не становится безысходным во внешнем смысле, т.е. в том смысле, что, натыкаясь на внешние преграды, из-за них не продвигается вперед. Именно таким образом он может продвигаться все дальше и дальше. Безысходность человека состоит скорее всего в том, что он отбрасывается назад на им же проторенные пути; стараясь удержаться в своей колее, застревает в ней, очерчивает в этой западне круг своего мира, запутывается в видимости и тем самым выключает себя из бытия. И вот так изворотливо вращается он в собственном кругу. Он может обойти стороной все, что является инородным по отношению к этому кругу. Он может применить любую уловку в нужном месте. Власти-деятельность, изначально созидающая пути, в самой себе производит свое собственное безобразие изворотливости, которая в самой себе есть безысходность в той степени, в какой она самое себя сгоняет с пути осмысления видимости, где она подвизается.

Лишь в одном всякая власти-деятельность терпит непосредственно поражение. Это смерть. Она перекрывает вершины (ьber-endet) всякой завершенности, переходит границы (ьber-grenzt) всякой ограниченности. Здесь нет ни прорыва, ни перелома, ни захвата, ни подчинения. Но это неуютно-зловещее, которое сразу и навсегда устраняет все уютно-домашнее, не есть особое событие, которое надлежит назвать среди прочего, потому что и оно в конце концов наступает. Человек безысходен перед лицом смерти не только тогда, когда приходит время умирать, но постоянно и по существу. Поскольку человек есть, он стоит в неотвратимости смерти. Так сиюбытность сама есть свершающаяся не-уютность. (Свершающуюся неуютность с самого начала должно обосновывать как сиюбытность.)

Называя это властное и неуютное, поэтический набросок бытия и человеческой сущности ставит себе собственную границу.

Ибо вторая антистрофа не приводит наименований еще и других сил, но все, сказанное прежде, приводит к внутреннему единству. Заключительная строфа сводит целое к его основной черте. После того, что мы выявили, проделав первое действие, основная черта собственно сказываемого (δεινότατον) попала в некое чередование двух смыслов δεινόν. Соответственно этому, заключительная строфа, обобщая, называет три вещи.

1. Власть, властное, в котором вращается деяние власти-деятельного, есть целый круг препорученной ему механики, τό μαχανόεν. Слово «механика» мы берем не в пренебрежительном смысле, а подразумеваем нечто существенное, заявляющее о себе в греческом слове τέχνη. τέχνη не означает ни искусства, ни умения, ни тем более техники в современном смысле. τέχνη мы переводим как «знание» (Wissen), но это требует пояснений. Знание подразумевает здесь не результат простых умозаключений о неизвестном доселе наличном. Такие сведения суть всегда лишь приложение, хотя и неизбежное для знания. Знание есть, если иметь в виду настоящий смысл τέχνη, начальное и постоянное смотрение за пределы какого бы то ни было наличного. Это высматривание различным образом, различными путями и в различных областях вносит в творение прежде всего то, что только и дает уже наличному его относительные права, возможную определенность и тем самым ставит ему границу. Знание есть умение вносить в творение (ins Werk-setzen-kцnnen) бытие как всякий раз то или иное сущее. Искусство в собственном смысле и произведение искусства греки потому подчеркнуто называют τέχνη, что искусство самым непосредственным образом приводит бытие, т.е. в себе стоящее явление, к стоянию [в некоем присутствующем (в творении)]. Творение искусства есть, в первую очередь, творение не потому, что оно сотворено, сделано (gewirkt ist), но потому, что оно производит бытие (er-wirkt) в некоем сущем. Про-изводить (еr-wirken) значит здесь вносить в творение, в котором как в являющемся становится зримым властвующее восхождение, φύσις. Только через творение искусства как через бытийствующее бытие все остальное являющееся и обнаруживаемое утверждается как сущее или же как то, что несть сущее, и становится доступным, ясным и понятным.

Так как искусство в особо подчеркнутом смысле приводит к стоянию и проявляет в творении бытие как сущее, то его и можно именно как умение-вносить-в-творение считать τέχνη. Внесение-в-творение есть открывающееся про-изводство бытия в сущем. Это превосходящее, производящее открытие и открытость есть знание. Страстное знание есть вопрошание. Искусство есть знание и поэтому τέχνη,а вовсе не потому, что для его осуществления нужны «технические» навыки, инструменты и материалы.

Таким образом, τέχνη выделяет δεινόν, властидеятельное в его основном решающем качестве; ибо властидеятельность есть применение власти против сверхвластительного: знающее отвоевывание прежде закрытого бытия для являющегося как сущего.

2. Подобно тому, как δεινόν в качестве властидеятельности сосредоточивает свою сущность в греческом сходном τέχνη, так и δεινόν как сверхвластительное проявляется в греческом δίκη. Мы его переводим как лад (Fug). Этот лад мы понимаем прежде всего в смысле слаженности (Fuge) и ладности (Gefьge); затем как склад, стечение событий (Fьgung), как указание, которое отдает сверхвластительное своему вла
ствованию; наконец, как улаживающую ладность (das fьgende Gefьge), которая вынуждает к прилаживанию (Einfьgung) и подлаживанию (Sichfьgen).

Если δίκη перевести как «справедливость» и понимать ее морально-юридически, тогда слово потеряет свое метафизическое содержание. То же самое относится к толкованию δίκη как нормы. Сверхвластительное во всех своих областях и владениях по отношению к своей державности (Mдchtigkeit) есть лад. Бытие, φύσις, как властвование есть изначальная собранность: λόγος, налаживающий лад: δίκη.

Так δεινόν как сверхвластительное (δίκη) и δεινόν как властидеятельное (τέχνη) противостоят друг другу, хотя и не как две наличные вещи. Это противостояние состоит скорее всего в том, что τέχνη восстает против δίκη, которая, со своей стороны, будучи ладом, имеет власть сладить (verfьgt) со всякой τέχνη. Взаимное противостояние есть. Оно есть лишь постольку, поскольку неуютнейшее, человеческое бытие, совершается, если человек бытует (west) как историческое свершение.

3. Основная черта δεινότατον заключается во взаимодействии двух смыслов δεινόν. Знающий попадает в самый центр лада, вбрасывает «броском» бытие в сущее и никогда не в силах овладеть сверхвластительным. Поэтому его бросает между ладным и не-ладным, между скверным и благородным. Любое властидеятельное укрощение властно го есть либо победа, либо поражение. И то, и другое каждый раз по-разному выбрасывается из домашнего уюта и по-разному разворачивает опасность приобретенного или потерянного бытия. Обоих каждый раз по-разному обступает опасность погибнуть. Властидеятельный тво рец, тот, кто отправляется в не-сказанное, врывается в не-мыслимое, кто добывает несвершенное и дает явиться невидимому, этот властидеятельный всегда стоит в положении дерзания (τόλμα, ст. 371). Дерзая овладеть (Bewдltigung) бытием, он должен при этом допустить натиск несущего μή καλόν, разламывания, не-постоянетва, нескладности и неладности (Ungefьge, Unfug). Чем выше вершина исторической сиюбытности, тем шире разверзается пропасть для внезапного срыва в неисторическое, которое еще только устремляется куда-то посреди безысходного хаоса.

Завершив второе действие, спросим, в чем же состоит третье.

в) Третье «действие»: собственно толкование как сказывание несказанного. Сиюбытность исторического человека как брешь для раскрытия бытия в сущем — промежуточный случай

Действие третье. Решающая истина текста была выявлена в первом действии. Второе действие провело нас по всем существенным областям властного и властидеятельного. Заключительная строфа завершает стягивание целого в сущность неуютнейшего. Осталось обратить внимание на некоторые частности и подробное их объяснение. Это лишь дополнит ранее сказанное, но не потребует нового пути толкования. Если ограничиться пояснениями непосредственно высказанного в трагедии, толкование придет к концу. Тем не менее с этого оно только начинается. Собственно толкование должно показать то, чего уже нет в словах и что все же сказано. Для этого толкование по необходимости нуждается во власти. Самое существенное нужно искать там, где научная интерпретация ничего уже больше не видит и все, что выходит за ее пределы, клеймит как ненаучное.

Однако здесь мы можем, поскольку решили ограничиться этим отдельно взятым хором, отважиться на третье действие только в определенном отношении, сообразно нашей задаче и ступая с большой осторожностью. Памятуя о сказанном о первом действии, начнем с того, что мы получили во втором в результате пояснения заключительной строфы.

δεινότατον, заключенное в δεινόν, неуютнейшее неуютного, лежит во взаимодействии δίκη и τέχνη. Неуютнейшее не есть просто превосходная степень неуютного. По характеру своему оно есть нечто единственное в своем роде в неуютном. Во взаимодействии сверхвластительного сущего в целом и властидеятельной сиюбытности человека рождается возможность срыва в безысходное и бесприютное: погибель. Однако эта погибель, как и возможность ее, возникает не под конец когда властидеятельный прорвется и сорвется отдельным властным деянием, но с самого основания властвует и бодрствует во взаимодействии сверхвластительного и властидеятельности. Властидеятельность должна разбиться о сверхвластие (Ьbergewalt) бытия, если бытие властвует как φύσις, восходящее властвование.

Но эта необходимость разбиться может существовать лишь постольку, поскольку то, что должно разбиться, понуждается к подобной сию-бытности (Da-sein). Человек, в свою очередь, властительное к такой сию-бытности, выбрасывается в необходимость такого бытия, так как сверхвластительное как таковое, чтобы явиться властвующим, нуждается для себя в обжитом месте (Stдtte). Будучи понята из самим бытием вынужденной необходимости, только и открывается нам сущность человеческого бытия. Сию-бытность исторического человека значит: быть определенным как брешь, в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разбилась.

Неуютнейшее (человек) есть то, что оно есть, ибо с самого основания занято уютно-домашним и охраняет его, чтобы вырваться из него и дать ворваться туда тому, чем оно овладевает. Само бытие бросает человека в колею от-рыва, который его самого через него же самого как отступающего понуждает к бытию, дабы вн