Вопрос по чину первый, поскольку он самый обширный, глубокий и изначальный: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?»

М. Хайдеггер

Введение в метафизику

Источник сканирования: М. Хайдеггер Введение в метафизику (пер. с нем. Н.О. Гучинской). СПб, Изд-во «НОУ — «Высшая религиозно-философская школа»», 1997, с. 87— 301 (текст лекции, прочитанный в 1935 во Фрайбургском университете).

Примечания: 1) в данном тексте возможно неточное воспроизведение греческих символов. В частности, в связи с отсутствием в программе Word греческих символов «с придыханием» (‘ над символом), а также некоторых символов «с волной», данные символы воспроизведены в тексте как «ударные»;

2) Все ссылки в тексте, указывающие на нумерацию в немецком издании книги, заменены на номера соответствующих параграфов

ПЕРВАЯ ГЛАВА

Основной вопрос метафизики

Вопрошание как раскрытие области действительной вопросителъности (Fragwtirdigkeit) сущего: его колебание между небытием и бытием

Однако наше вопрошание не изменяет сущего. Оно остается тем, что оно есть и каково оно есть. Наше вопрошание есть всего лишь душевно-духовное движение внутри нас, которое, как бы оно ни происходило, ничего не может иметь против самого сущего. Безусловно, сущее остается тем, в качестве чего оно обнаруживает себя. И все-таки сущее не в силах сбросить с себя подозрение, что оно может и не быть тем, чем и как оно является. Эту возможность мы ни в коем случае не познаем как нечто, что лишь мы сами себе додумываем, но само сущее заявляет об этой возможности, заявляет о себе как о сущем в ней. Наше вопрошание лишь раскрывает область, внутри которой сущее может выступить в такой вопросительности.

Мы еще слишком мало и только в грубых чертах знаем о свершении такого вопрошания. Мы кажемся в нем полностью принадлежащими самим себе. И все-таки именно оно, это вопрошание, продвигает нас к открытому (das Offene) при условии, что вопрошанием оно само себя видоизменяет (что удается каждому настоящему вопрошанию) и надо всем и через все раскидывает новое пространство. Не стоит только, соблазняясь скороспелыми теориями, судить по случайным и близлежащим признакам, каковы сами вещи. Вот этот кусок мела есть продолговатый, сравнительно твердый, определенным образом оформленный бело-серый предмет, предназначенный для письма. Этому предмету достоверно принадлежит свойство лежать вот здесь, но точно также и возможность не быть здесь и не иметь данного размера. В возможности водить мелом по доске и исписать его нет ничего, что бы мы этому предмету лишь примысливали. Он сам как данное сущее находится в данной возможности, иначе он не был бы мелом как орудием письма. Соответственно этому всякое сущее каждый раз по-разному имеет при себе данную возможность. Данная возможность относится к мелу. Он сам в себе самом имеет определенную пригодность к определенному применению. У нас, правда, есть привычка и склонность, отыскивая эти возможности в меле, говорить, что ничего подобного мы не видим и не осязаем. Но это предрассудок. Устранение его входит в развитие нашего вопроса. Оный лишь теперь должен раскрыть сущее в его колебании между небытием и бытием. В той степени, в какой сущее противостоит крайней возможности небытия, оно само стоит в бытии и при этом все же никогда не переходило и не преодолевало возможности небытия.

Прояснение факта: бытие — словесный туман.

Философия и «наука истории»

Но разве метафизика и философия не становятся тем самым вообще наукой исторической? Однако историческая наука исследует временное, а философия, напротив, сверхвременное. Философия лишь постольку исторична, поскольку она, как всякое произведение духа, осуществляется во времени. Но в этом смысле обозначение метафизического спрашивания как исторического не может особым образом выделить метафизику, но лишь отсылает к чему-то само собой разумеющемуся. Следовательно, это утверждение либо ни о чем не говорит и является лишним, либо же оно невозможно, так как смешивает различные в основе своей виды наук: философию и историю.

В связи с этим следует сказать:

1. Метафизика и философия вообще не являются наукой и не могут стать ею потому, что их вопрошание в основе своей исторично.

2. Со своей стороны, историческая наука как наука вообще не определяет изначального отношения к истории, но уже заранее его предполагает. Только поэтому историческая наука может либо исказить отношение к истории, которое всегда исторично, ложно истолковать и вытеснить, сведя к простым антикварным знаниям, либо же открыть существенные перспективы уже устоявшемуся отношению к истории и дать возможность познавать историю в ее связности. Определенное историческое отношение нашей исторической сиюбытности к истории может стать предметом и развитым состоянием знания; но не обязательно. Кроме того, не всякие отношения к истории могут быть опредмечены научно и научно состояться, и в первую очередь — не могут как раз существенные. Историческая наука никогда не может учредить исторического отношения к истории. Она может только всякий раз высветить уже учрежденные отношения, обосновать их применительно к знанию, что, безусловно, для исторической сиюбытности образованного народа составляет существенную необходимость — следовательно, несть ни просто «польза», ни просто «невыгода». Так как только в философии — в отличие от любой науки — формируются существенные отношения к сущему, это отношение может, более того, должно быть для нас сегодня изначально историческим.

Чтобы понять наше утверждение, что «метафизическое» вопрошание предвопроса в высшей степени исторично, следует прежде всего задуматься вот о чем: история для нас не то же самое, что прошедшее, ибо оное является как раз тем, что больше не свершается. Но история именно и не есть просто настоящее, которое также никогда не свершается, а лишь «случается», наступает и проходит. История как свершающееся есть определенное будущим и перенимающее прошлое сквозное действование и сквозное претерпевание сквозь настоящее. Оно-то как раз и есть то, что исчезает в свершающемся.

Наше вопрошание основного вопроса метафизики исторично, ибо оно раскрывает свершение человеческой сиюбытности в ее существенных связях, т.е. с сущим как таковым в целом, навстречу неисследованным возможностям на-ступающего, одновременно вплетая его в его уже бьющее начало и, таким образом, заостряя и утяжеляя в его настоящем. Этим вопрошанием наша сиюбытность призвана к своей истории в полном смысле этого слова и своему решению в ней. Причем, это происходит не задним числом, не в смысле морально-мировоззренческого практического применения, но: исходная позиция вопрошания исторична в себе самой, пребывает и удерживается в происходящем свершении, из оного об оном же вопрошая.

ВТОРАЯ ГЛАВА

А. Грамматика слова «бытие»

Словесная форма «бытия»

Инфинитив

а) Происхождение европейской грамматики из осмысления греками греческого языка: όνομα и ρήμα.

Что значит инфинитив? Данное наименование есть сокращение полного: modus infinitivus, вид неограниченности, неопределенности, и именно такой, в коем глагол вообще осуществляет и проявляет полноту и направленность своего значения.

Это латинское наименование, подобно всем другим, взято из работ греческих грамматиков. В данном случае мы сталкиваемся с процессом перевода, уже упомянутым в связи с объяснением слова φύσις. Здесь не место вдаваться в подробности возникновения грамматики у греков, заимствования ее римлянами и передачи по наследству Средневековью и Новому времени. Относительно этих процессов нам известны многие подробности. Настоящего проникновения в глубину этого свершения, столь основополагающего для обоснования и запечатления всего европейского духа, еще нет. Нет даже удовлетворительной постановки вопроса, способствующей этому осмыслению, которое однажды уже нельзя будет обойти, каким бы далеким весь этот процесс ни казался для сегодняшнего дня.

То, что образование (Ausbildung) европейской грамматики происходит на основе греческого осмысления греческого языка, придает этому процессу все его значение. Ибо этот язык (если иметь в виду возможности мышления), наряду с немецким, есть самый могучий и одновременно самый духовный.

Прежде всего следует иметь в виду тот факт, что определяющее различение основных форм слов (существительное и глагол, nomen и verbum) — в греческом обличьи (Gestalt) — όνομα и ρήμα— разрабатывается и впервые обосновывается в самой непосредственной и глубокой связи с концепцией и толкованием бытия, которые стали затем определяющими и для всей Европы. Внутреннее сцепление обоих свершений целостно и с полной ясностью изложения предстает перед нами в диалоге Платона «Софист». Правда, наименования όνομα и ρήμα были известны еще до Платона. Но и тогда, как и при Платоне, они воспринимались как термины для любого словоупотребления .Ονομα подразумевает языковое именование в отличие от именованного лица или вещи, одновременно подразумевая выговаривание слова, что позднее осмысляется грамматически как ρήμα. A ρήμα, в свою очередь, подразумевает изречение, сказывание; ρήτωρ — это ритор, оратор, держащий речь, который употребляет не только глаголы, но и όνόματα в узком значении существительного.

Факт изначально равно широкого господства обоих терминов важен для нашего дальнейшего свидетельства о том, что постоянно обсуждаемый в языкознании вопрос, имя или глагол являются первичной словесной формой, не есть вопрос настоящий. Эта видимость вопроса живуча только в кругозоре оформившейся грамматики, а не в перспективе сущности самого языка, грамматически еще не расщепленного.

Оба наименования — όνομα и ρήμα, обозначающие вначале всякое говорение, сужаются затем в своем значении и становятся наименованиями двух главных классов слов. Платон в упомянутом диалоге (261 е и сл.) впервые дает объяснение и обоснование этому различию. При этом Платон исходит из общей характеристики действенности слова. Ονομα в широком смысле есть δήλωμα τή φωνή περι τήν ούσίαν — откровение, к бытию сущего относящееся и в его кругу происходящее, на пути озвучивания.

В кругу сущего различаются πράγμα и πράξις. Первое — это вещи, с которыми мы имеем дело, о которых всякий раз идет речь. Второе — это действия и поступки в самом широком смысле, включающем в себя и ποίησις;. Слова суть двоякого рода (διττοΰ γένους). Они суть δήλωμα πράγματος (όνομα), раскрытие (Eroffnung) вещей, и δήλωμα πράξεως (ρήμα), раскрытие деяния. Где осуществляется πλέγμα συμπλοκή, (сплетающая форма обоих), там возникает λόγος έλάχιστός τε καί πρώτος — самое краткое и (вместе с тем) первое (настоящее) сказывание. Но только Аристотель предлагает более ясное метафизическое изъяснение λόγος в смысле повествовательного предложения. Он различает όνομα как σημαντικόν, άνευ χρόνου как ρήμα как προσσημαίνον χρόνον (De interpretatione, cap. 2—4). Это высветление сущности логоса стало образцовым и определяющим для последующего становления логики и грамматики. И как бы она ни увязала тотчас же в школярстве, сам предмет всегда умудрялся удерживать себя в определяющем значении. Учебники греческих и латинских грамматиков более тысячелетия служили в Европе школьными учебниками. Известно, что этот период был каким угодно, но только не слабым или ничтожным.

б) Греческое понимание πτώσισ; (casus) и έγκλισις (declinatio)

Мы спрашиваем о словоформе, которая у римлян называется infinitivus. Уже отрицательное выражение modus infinitivus указывает на некий modus finitus, вид ограниченности и определенности глагольного означивания. Что в греческом является образцом для данного различения? То, что римские грамматики обозначают бледным выражением modus, у греков называется έγκλισις, наклон в сторону. Это слово движется в том же направлении значения, что и другое выражающее форму слово греческой грамматики. По латинскому переводу мы его знаем лучше: πτώσισ, casus, падеж в смысле отклонения имени. Однако первично πτώσισ обозначает любой способ отклонения основной формы (склонение, declinatio) не только у существительных, но и у глаголов. И лишь после детальной разработки различия этих словоформ соответствующие им отклонения были обозначены обособленными наименованиями. Отклонение имени называется πτώσισ (casus); отклонение глагола называется έγκλισις; (declinatio).

§ 20. Греческое понимание бытия: бытие как постоянство в двойном смысле φύσις и ούσία.

Как же при рассмотрении языка и его отклонений оба эти на-. πτώσισ; и έγκλισις входят в сферу употребления? Язык явно считается чем-то, что тоже есть, одним из сущих. Для понимания и определения языка в связи с этим имеет значение то, как греки вообще понимали сущее в его бытии. Только исходя из этого, мы сможем понять те наименования, которые в качестве modus и casus давно уже износились и ни о чем не говорят.

Поскольку в данной лекции мы постоянно возвращались к пониманию бытия у греков, ибо, несмотря на совершенную выхолощенность и в качестве таковой непознанность, оно и доныне является господствующим для европейцев и отнюдь не только в философских учениях, но и в самом будничном обиходе, — попробуем охарактеризовать греческую концепцию бытия в самых общих и основных чертах, прослеживая то рассмотрение языка, которое было свойственно грекам.

Этот путь мы избрали намеренно. На одном грамматическом примере он должен показать, что опыт, концепция и истолкование языка, характерные для Европы, выросли из совершенно определенного понимания бытия и каким образом это произошло.

Имена πτώσισ; и έγκλισις; значат падение, опрокидывание и склонение. В этом заключается отклонение от прямого и правильного стояния. Но оное сие-стояние (Da-Stehen), в себе самом направленное ввысь, само вхождение в стояние (Stand) и пребывание в этом состояний (Stand) греки понимают как бытие. Что подобным образом приходит к стоянию, становится в самом себе постоянным (standig), при этом свободно отрывается от себя, оставаясь в необходимой границе, πέρας. Она не есть нечто такое, что приходит к сущему лишь извне. Еще менее она есть недостаток в смысле ущемляющего ограничения. Самосдерживающая остановка, идущая от границы, само-обладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего, более того, только оно и делает сущее таковым в отличие от чего-то, что не есть сущее. Приходить в стояние значит, следовательно: завоевывать себе границу, о-граничивать. Поэтому основной характер сущего есть τέλος, что означает не цель и не надобность, а конец. «Конец» ни в коем случае не подразумевает здесь отрицательного смысла, как будто после него уже ничего больше не будет, все прекратится и застопорится. Конец есть окончание в смысле завершения. Граница и конец суть то, при помощи чего сущее начинает быть. В этой связи надлежит понимать и высшее наименование, которое Аристотель применяет для бытия, έντελέχεια, удержание (сохранение) – себя-в-окончании (границе). То, что последующая философия и биология сотворили из наименования «энтелехия» (ср. Лейбниц) показывает полное отпадение от греческого. Становящееся в свою границу, ограничивающее ее и так в ней стоящее обладает статью, μορφή. Гречески понятая форма черпает свою сущность из восходящего по-ставления-себя-в-границу (Sich-in-die-Grenze-her-stellen).

Но в-самом-себе-сие-стоящее (In-Sich-da-Stehende), с точки зрения наблюдателя, становится себя-представляющим (zum Sich-dar-Stellenden), которое являет себя в своем внешнем виде. Вид вещи греки называют είδος; или ίδέα. В эйдосе слышатся отголоски того, что подразумеваем и мы, когда говорим: у этой вещи есть лицо, она имеет вид, она смотрится. Вещь «сидит». Она покоится в явлении, т.е. в проявлении своей сущности. Ведь ранее перечисленные определения бытия основываются на том и скрепляются тем, в чем греки, бесспорно, познают смысл бытия и что они называют ούσία или, полнее, παρουσία. Обычная бездумность переводит это слово как «субстанция» и упускает тем самым всякий смысл. Для παρουσία в немецком есть соответствующее выражение в слове при-сутствие (An-wesen). Так мы называем замкнутый в себе крестьянский двор со всем имуществом, усадьбу. Еще во времена Аристотеля слово ούσία одновременно употреблялось и в этом смысле, и в значении ключевого слова философии. Нечто присутствует [west an]. Оно стоит в себе и так себя представляет. Оно есть. «Бытие» значит в основе своей для греков присутствие.

Но греческая философия не возвратилась больше в эту основу бытия, в то, что она скрывает. Она осталась на переднем плане самого присутствующего и пыталась рассматривать его в приведенных выше определениях. На основании сказанного мы теперь скорее поймем то [греческое толкование бытия, которое "упоминали вначале, объясняя имя [«метафизика»: уразумение бытия как φύσίς; позднейшие понятия «природы», говорили мы, должны быть удалены: φύσίς подразумевает становяшееся распрямление, пребывающее в себе развитие. В этом властвовании (Walten) замыкаются и открываются исходящие из первоначального единства покой и движение. Это властвование есть еще не осиленное мышлением сверхвластительное при-сутствие, в котором бытует присутствующее как сущее. Но это властвование выявляет себя, лишь выходя из сокрытости (Verborgenheit), что значит по-гречески: άλήθεια (несокрытость — Unverborgenheit) свершается, если властвование завоевывается как мир. Лишь благодаря миру и в миру сущее становится сущим.

У Гераклита сказано (фр. 53): πόλεμος πάντων μέν πατήρ έστι πάντων δέ βασιλεύς, καί τούς μέν θεούς έδειξε, τούς δέ άνθρώπους, τούς μέν δούλους έποίησε τούς δε έλευθέρους.

Размежевание (Auseinandersetzung) хотя и есть производитель (побуждающий к восхождению) всего (присутствующего), но (также) и властвующий охранитель всего. Ведь одним оно велит являться в виде богов, другим в виде людей, одних производит (выявляет) как рабов, других - как свободных.

Названный здесь πόλεμος; есть перед лицом всего божественного и человеческого властвующий (waltender) спор, а не война в человеческом разумении. Только борьба, которую имеет в виду Гераклит, побуждает бытующее (wesende) в противоборстве прежде всего разойтись, побуждает его занять и позицию, и стояние, и чин в присутствии. В таком расступании открываются пропасти, расстояния, дали и уклады (Fugen). В раз-межевании сотворяется мир. [ Размежевание вовсе не нарушает, не разрушает единства. Оно образует его, есть собирание ( λόγος ) Πόλεμος и λόγος - одно и то же.]

Борьба, которая подразумевается здесь, — изначальна; ибо она прежде всего дает возможность самим борющимся произойти из своего истока; она не есть простой штурм наличного. Борьба набрасывает и развивает лишь неслыханное, доселе не-сказанное и не по-мысленное. Эту борьбу взваливают себе на плечи те, кто творит: поэты, мыслители, государственные мужи. Они бросают сверхвластительному властвованию (dem uberwaltigenden Walten) слиток творений и заключают в их плен ими же раскрытый мир. Лишь вместе с творениями (Werke) властвование φύσις приходит в стояние в присутствующем. Сущее как таковое только теперь становится сущим. Это миростановление и есть собственно история. Борьба как таковая не только подталкивает к вос-станию (ent-stehen), но лишь она одна и охраняет сущее в его постоянстве. Там, где прекращается борьба, сущее хотя и не исчезает, но мир поворачивается вспять. Сущее больше не утверждается [т.е. не замечается как таковое]. Оно теперь только об-наруживается (vor-gefunden), есть обнаруженность (Befund). Завершенное не есть больше закованное в границы [т.е. поставленное в свою стать (Gestalt)], но всего лишь готовое, каждому как таковое доступное, наличное, в коем мир больше не мирует (weltet) — напротив того, теперь человек правит и властвует над тем, что ему доступно. Сущее становится предметом, будь то нечто созерцаемое (зрелище, картина) или требующее изготовления, как любая поделка и ходовой товар. Изначально властвующее, φύσις, становится теперь лишь образцом для изображения и подражания. Природа становится особой сферой, в отличие от искусства и всего производимого и планомерного. Изначально восходящее самоучреждение властей властвующего (das ursprunglich aufgehende Sichaufrichten der Gewalten des Waltenden), φαίνεσθαι как явление в великом смысле эпифании мира, становится теперь доступной глазу зримостью (Sichtbarkeit) наличных вещей. Глаз, зрение, которое когда-то, изначально, всматриваясь во властвование, усматривало сначала замысел, восстанавливало, вглядываясь, творение — становится теперь простым смотрением, рассматриванием и глазением. Зрелище есть всего лишь оптика. («Мировое око» Шопенгауэра — чистое познание...)

Правда, сущее все-таки пока есть. Его столпотворение слышнее и шире, чем когда бы то ни было; но бытие ушло из него. Сущее только потому удерживается в видимости своего постоянства, что из него делают «предмет» бесконечного и переменчивого усердствования.

Если творческие личности отошли от народа и терпимы-то еще только как сторонняя достопримечательность, как украшение, как чудачество не от мира сего, если настоящая борьба прекращается и переходит в обычную полемику, в людские козни и происки посреди имеющегося в наличии, значит, упадок уже начался. Ибо и тогда, когда эпоха еще пытается удержать хотя бы только унаследованный уровень и высоту своей сиюбытности, уровень как раз и снижается. Сохраняется он лишь в том случае, если все время превышается в творчестве.

«Бытие» значит для греков постоянство в двойном смысле:

1. стояние-в-себе как вос-стающее (φύσις;),

2. как таковое все же «постоянное», т.е. остающееся, пребывающее (ούσία).

He-быть значит, следовательно: выступить из такового в себе ' вос-ставшего (ent-standenen) постоанства: έξίστασθαι - «экзистенция». «Экзкстировать» значит для греков как раз не-быть. Бездумность и чванство, с коими употребляют слово «экзистенция («существование»), «экзистировать» («существовать») для обозначения бытия, суть новые доказательства отчуждения от бытия и от изначально могущественного и определенного его толкования.

Греческое понимание языка

Πτώσις, έγκλισις значат падение, наклон, т.е. не что иное, как: выйти из постоянства стояния и таким образом отклониться от него. Мы задаем вопрос, почему, рассматривая язык, стали применять именно оба эти наименования. Значение слов πτώσις, έγκλισις предполагает представление о прямом стоянии. Мы говорили: греки улавливают язык также как нечто сущее, включающее в свой смысл присущее им понимание бытия. Сущее есть постоянное и в качестве такового представляющее себя, являющееся. Оное открывается преимущественно зрению. Греки рассматривают язык в некоем общем смысле зрительно, а именно исходя из написанного. Сказанное останавливается в написанном. Язык есть, т.е. он стоит в письменном образе слова, в письменных знаках, в буквах, γράμματα. Поэтому грамматика представляет сущий язык. В противоположность этому язык истекает через поток речи в неустойчивое. Поэтому-то и учение о языке излагается поныне грамматически. Между тем греки знали и о звуковом характере языка, о φωνή. Они основали риторику и поэтику. [Но все это не послужило началом для соответствующего определения сущности языка.]

а) Инфинитив как более не-выявление-того, что обычно выявляет глагол

Определяющим подходом к языку остается грамматический. Он выискивает среди слов и их форм такие, которые являются отклонением, отходом от основных форм. Основная позиция существительного (substantivum) — это nominativus singularis, например, ό κύκλος, круг. Основная позиция глагола — первое лицо sing, praes. indiс., например λέγω), я говорю. Инфинитив, в противоположность этому, есть особый modus verbi, έγκλισις;. Каков его характер? Его-то и надо теперь определить. Лучше всего — на каком-нибудь примере. Одна из форм названного λέγω такова: λέξαιντο — «они (т.е. соответствующие люди) могли бы быть названы и вызваны на разговор» — например, как предатели. Отклонение здесь, если быть точным, заключается в том, что эта форма выявляет иное лицо (третье), иное число (не единственное, а множественное), иной «залог» (passivum вместо activum), иное время (aoristus вместо praesens), иное наклонение (modus) в узком смысле (не indicativus, a optativus). To, что названо в слове λέξαιντο, не сказывается как действительно наличное, а представлено только как возможно сущее.

Все это одновременно выявляет измененную словоформу, давая возможность понять ее непосредственно. Выявить одновременно что-то иное, позволить ему возникнуть, показать себя наряду, заодно с другим — вот в чем возможность έγκλισις, в которой прямо стоящее слово наклоняется в сторону. Оттого это и называется έγκλισις; παρεμφατικός. В знаменательном слове παρεμφαίνω прямо высказано глубинное отношение греков к сущему как постоянному.

Это слово можно, например, найти у Платона («Тимей», 50 е) в одной важной связи. Там спрашивается о сущности становления становящегося. «Становиться» значит: достигать бытия. Платон различает три момента: 1. τό γιγνόμενον, становящееся; 2. τό έν ώ γιγνεται, то, в чем происходит становление, среда, в которую врастает становящееся, из которой оно затем, став, выставляет себя; 3. τό όθεν άφομοιούμενον, то, откуда становящееся заимствует меру уподобления; ибо все становящееся, которое становится чем-то, то, чем оно становится, заранее в качестве образца.

Чтобы выяснить значение слова παρεμφαίνω, следует обратить, внимание на сказанное в пункте 2. То, в чем нечто становится, подразумевает и то, что мы называем «пространством». У греков для «пространства» слова нет. Это не случайно; ибо они познают пространственность исходя не из «протяженности» (extensio), но исходя из места (τόπος), понятого как χώρα что означает, собственно, не место и не пространство, но то, что занято, заселено осевшими там. Место принадлежит самой веши. У каждой вещи есть свое место. В это «пространство» мест становящееся поставляется и из него выставляется. Но чтобы это стало возможным, пространство должно быть свободно от какого бы то ни было внешнего вида, который оно могло бы откуда-нибудь позаимствовать. Ибо стань оно похожим на один из входящих в него видов, то, облекаясь в стати (Gestalten) частично противоположной, частично совершенно иной сущности, оно позволяло бы осуществиться прообразу (Vorbild) лишь неточно, поскольку оно являло бы при этом (со-являло) еще и свой собственный вид.”Αμορφον όν έκείνων άπασών τών ίδεών όσας μέλλοι δέχεσθαί ποθεν . “Ομοιον γάρ όν τών έπεισιόντων τινί τα τής έναντιίας τά τε τής παράπαν άλλης φύσεως όπότ έλθοι δεχόμενον κακώς άν άφομοιοί τήν αύτού παρεμφαίνον όψιν.” To, внутрь чего поставляются становящиеся вещи, как раз и не имеет права являть собою самостоятельное (собственное) зрелище (Anblick) и собственный вид,

[Ссылка на место из «Тимея» — попытка разъяснить не только сопричастность друг другу παρεμφαίνον и όν, совместного явления и бытия как постоянства, но и указание на то, что, начиная с платоновской философии, толкующей бытие как ίδέα, подготавливается преобразование едва ли понятой сущности места (τόπος) и того, что называлось χώρα. в «пространство», определяемое через протяженность. Не может ли χώρα означать: то, что обособляется от всего особенного, то, что уклоняется, допуская, таким образом, как раз нечто иное и «уступая ему место?»] Вернемся к названной словоформе λέξαιντο. Считается, что она выявляет ποικιλία в направленности значений. В связи с этим она называется cyxAtaic тторЕцфспчкбс;, отклонение, которое в

связи с этим она называется έγκλισις παρεμφατικός, отклонение, которое в состоянии выявить выявить наряду со значением: лицо, число, время, род, наклонение. В основе этого лежит представление о том, что слово как таковое есть слово постольку, поскольку оно позволяет явиться (δηλούν). Поставив рядом с λέξαιντο форму λέγειν, инфинитив, мы также обнаружим здесь по отношению к основной форме λέγω отклонение, έγκλισις, но такое, в котором лицо, число и наклонение не выявлены. Здесь έγκλισις и ее значимое выявление обнаруживают изъян. Посему эта словоформа и называется έγκλισις ά - παρεμφατικός. Этому негативному термину соответствует в латинском наименование modus infinitivus. Значение неопределенной формы в названных аспектах не ограничено и не раскроено в соответствии с лицом, числом и т.д. Латинский перевод слова ά - παρεμφατικός. Как in-fmitivus заслуживает внимания. Первичное греческое понимание, указывающее на вид и выявленность того, что стоит в себе либо наклоняется, исчезло. Определяющим остается просто формальное представление ограничивания.

Правда, именно в греческом имеется инфинитив в пассивном и медиальном залоге, а также в praesens, perfectum и futurum, так что инфинитив выявляет по меньшей мере залог и время. Это привело к некоторым спорным вопросам, касающимся инфинитива, которые мы оставляем в стороне. Одно только следует уточнить, говоря об этом. Неопределенная форма λέγειν, «говорить», может быть понята таким образом, что при этом больше думают не о залоге и времени, а только о том, что вообще подразумевает и выявляет глагол. В этом отношении исходное греческое описание положения дел оказывается особенно удачным. В смысле латинского наименования инфинитив является словоформой, которая как бы отсекает означенное в ней от всех обособленных оттенков значений. Значение от-влекается от всех обособленных оттенков (абстрагируется), В этой абстракции инфинитив предлагает лишь то, что вообще представляют себе в связи со словом. Поэтому в сегодняшней грамматике и говорят: инфинитив есть «абстрактное глагольное понятие». Он осмысляет и схватывает только обобщенно, в общих чертах, то, что подразумевается. Он называет лишь то, что вообще имеется в виду. На нашем языке инфинитив называется именной формой глагола. В словоформе и способе означивания инфинитива заложен изъян, отсутствие. Инфинитив больше не выявляет то, что глагол, как правило, делает очевидным,

б) Инфинитив греческого слова είναι

Сам инфинитив в ряду временного возникновения словоформ языка есть также позднее и позднейшее образование. Это можно видеть на примере инфинитива того греческого слова, проблематичность которого послужила поводом для нашего рассуждения. «Быть» значит по-гречески είναι. Мы знаем, что литературный язык развивается из первоначального почвенного и исторического диалектного сказывания (Sagen). Так, язык Гомера есть смесь различных диалектов. Они сохраняют раннюю языковую форму. В образовании инфинитива греческие диалекты расходятся дальше всего, почему именно различия в инфинитиве языкознание сделало главным признаком, «позволяющим разделять и группировать диалекты» (ср. Wackernagel, Vorlesungen uber Syntax, I, 257 ft).

«Быть» на аттическом диалекте значит είναι, на аркадском ήναι, на лесбосском έμμεναι, на дорийском — ήμεν. «Быть» на латыни значит esse, по-оскски ezum, по-умбрийски еrom. В обоих языках modifiniti были уже закреплены и носили характер всеобщего достояния, в то время как έγκλισις ά - παρεμφατικός; еще сохраняло свое диалектное своеобразие и колебалось от диалекта к диалекту. Мы принимаем во внимание это обстоятельство как указание на то, что инфинитив внутри языковой целостности имеет отличительное значение. Остается вопросом, коренится ли упомянутая устойчивость диалектных форм инфинитива в том, что он представляет собой абстрактную и позднюю глагольную форму, или же в том, что он называет нечто, лежащее в основе всех глагольных отклонений. С другой стороны, нужно быть начеку, имея дело со словесной формой инфинитива, ибо именно она, будучи рассмотрена грамматически, менее всего передает значение глагола.

в) Закрепление и опредмечивание всеобщей пустоты

Однако мы вовсе еще не полностью прояснили стоящую в речи словоформу, особенно если учесть, что мы имеем в виду форму, в которой обыкновенно говорим о «быть». Мы говорим «бытие» (das Sein). Такое сказывание возможно благодаря тому, что абстрактную форму инфинитива, приставляя к ней спереди артикль, мы переделываем в существительное: τό έίναι. Первоначально артикль — это указательное местоимение. Он обозначает, что то, на что указывается, как бы стоит и бытует само по себе. Указывающее и выделяющее называние в языке всегда имеет подчеркнутую действенность. Если мы скажем только «быть», названное останется довольно-таки неопределенным. Однако благодаря языковому преобразованию инфинитива в отглагольное существительное пустота, уже имеющаяся в инфинитиве, закрепляется как бы еще больше; «быть» поставляется как прочно стоящий предмет. Существительное «бытие» допускает, что названное так отныне как бы само в себе «есть». Само «бытие» становится теперь чем-то таким, что «есть», в чем, однако, явно только сущее, а вовсе и опять-таки не бытие. Если бы между тем само бытие было чем-то сущим в сущем, мы должны были бы найти его, тем более что бытие сущего в сущем выступает нам навстречу и тогда, когда его особые свойства в частностях мы улавливаем неопределенно.

Можем ли мы и теперь еще удивляться тому, что бытие — столь пустое слово, если уже словесная форма его направлена на опустошение и видимое закрепление пустоты? Это слово, «бытие», становится предостережением для нас. Не дадим же увлечь себя пустейшей формой отглагольного существительного или затянуть в абстракцию инфинитива «быть». Лучше уж, если мы вообще хотим пробраться к «быть» со стороны языка, станем держаться вот этих форм: я есмь, ты еси, он, она, оно есть, мы есмы и т.д., я был, мы были, они суть были и т.д. Однако и этим наше понимание того, что здесь значит «быть» и в чем заключается его сущность, нисколько не прояснится. Как раз наоборот. Проделаем опыт.

Мы говорим: «я есмь». Подразумеваемое бытие каждый отсылает только к самому себе: мое бытие. В чем же оно состоит и где оно прячется? Казалось бы, это мы должны уяснить скорее всего, ибо ник