Мораль Право Справедливость.

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристокра­том, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противо­поставлявшим свободу социальным нормам, литературным романти­ком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человече­ского бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической фи­лософией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал “последний человек”, придержи­вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по харак­теристике Г. Шельски, — “антисоциолог”. Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзи­стенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые ради­кально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу “смысл жизни”. Но эту формулу он модифицировал как вопрос о “ценности жизни”. Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жизненно,т. е. не теори­ей, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование “переоценки всех ценностей”. В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и втом смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреа­гировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, “переоценка ценностей” — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа­

нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как “добро”, в смысле множества материально цен­ных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает как дазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или сим­волически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл по­стигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопос­тавлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о че­ловеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопозна­ния. Ницше описывает познание как познание с точки зрения чело­века, протекающее как “очеловечивание” сущего,т. е. восприятие ми­ра с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что чело­век смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и по­знает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как “инвентарь человеческого опыта”.

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как “патети­ческое”, “неполноценное”, “больное” животное: “Человек—это обезь­яна Бога”. На фоне таких характеристик человека, как “плачущее”, “смеющееся”, “счастливое”, “несчастное” животное, может быть бо­лее интригующе выглядит определение его как “интерпретирующего существа”: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл “инстинктивно” - в вещи, собы­тия, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это отно­сится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчужде­ние от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действо­вать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и пре­образует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Чело­век — само себя создающее существо и дело не ограничивается соз­данием “второй природы”, но также третьей, четвертой и т.д. Стано­вясь все более искусственным, он при этом остается природным су­ществом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как . (

социализацию, как становление человека на основе общения с дру­гими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это “социальное животное”, для которого даже раз­говор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. прони­занными отношениями власти. Социальность бытия оказывается кон­ституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропо­логический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определя­ется взглядом другого. Поэтому потребность в “истине” возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает об­щественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно” социальность человека — это не то, что интересует Ниц­ше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного опи­сания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к “действительному”. Пожалуй, это объединяет Ницше и Мар­кса. “Капитал” последнего не сводится к раскрытию позитивных эко­номических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориен­тированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказы­вается структурой человеческих отношений. Отношения людей стано­вятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что “люди гибнут за металл”. Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой стано­вится медиумом самооценки и самопознания. В “Генеалогии морали” Ницше определяет человека как оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышле­ние. Человек стал “оценивающим животным”. Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен распла­титься — таков древний канон справедливости, и это исток “доброй воли” и “объективности”¹⁴⁰. Благодаря акту интерпретации, человек соз­дает общественные системы, в которых он может развиваться как куль­турное существо. Культура возникает из социальных отношений и об-

¹⁴⁰ Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х томах. М., 1990. Т. 2. С. 450.

мена, на почве которых формируются представления о истине и спра­ведливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокой (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда “культ культу­ры”, которая происходиткак бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то заклады­ваешь себя общине, имеешь обязательства перед ней. В противном слу­чае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. “По мере усиления, — писал Ниц­ше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдель­ных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.”¹⁴¹ Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге “Генеалогии морали” Ницше находит исток христиан­ской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ниц­ше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой по­пытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозритель­ности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающей­ся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. “Активный, на­ступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.”¹⁴² Агрессивный человек обладает “более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактив­ный человек изобрел “нечистую совесть”, то активный — право. Имен­но оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. “Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изы­скивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.”¹⁴³ Борьба с местью, не знающей пределов, порождает

¹⁴¹Там же, с. 451.

¹⁴² Там же, с. 453.

¹⁴³Там же, с. 454.

закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направ­лено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаж­дут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредст­венно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по се­бе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь “ужасна” и “несправед­лива” с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Комму­низм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ниц­ше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного об­щества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состоя­ния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную ифу сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который ко­пит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над “Историей Флоренции” Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить спра­ведливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеж­дает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в душе оби­женного сильным слабого, не может служить опорой общественной жиз­ни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижима лишь в “царстве божием”, т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для пере­живания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в

некое естественное состояние, которое тоже радикально противопо­ложно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной природы человека застав­ляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: “Человек — это животное, которое может обещать”, “вы­дрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?”¹⁴⁴ Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, от­делять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещаю­щий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требу­ется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обе­щать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессиров­ки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать челове­ка до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достиг­нуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравст­венность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру ува­жения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем те­лесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. “Вжигать, дабы осталось в памяти”—вот жуткая мнемотехника истории. Сколь­ко же крови и ужаса заложено в основе всех “хороших вещей”.¹⁴⁵

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

¹⁴⁴Там же, с. 441.

¹⁴⁵Там же, с. 443.

Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолиди­руется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свобод­ных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды ха­рактеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного челове­ка. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердив­шее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное вы­ступает исходным моментом производства смысла, а как социальное су­щество — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем про­являющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием куль­туры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы опре­делить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он стано­вится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управле­ния в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно раз­вита, если индивид способен к сознательной организации своего буду­щего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, полити­ческое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исход­ным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетиче­ской стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограни­чивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает ча­стью политической практики, так слабость теоретического расчета вы­зывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в “Рождении трагедии”. Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко­торому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави­тель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Нищие постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравне­нию с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом про­никающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не “фабрикацию сознания” и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство силь­ного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословия­ми. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Ко­нечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практи­ку. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как поли­тический капитал. Недооценка политических институтов, которую до­пустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадеж­ность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенцио­нальные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фун­даментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.

§2

ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как “установку духов­ного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в пережи­вании нечто такое, что остается скрытым вне ее”.¹⁴⁶ Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, пред­полагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инст­рументарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких, как “реальность”, “объективность”, “законосообразность” и т. п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым при­водит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что оно существует до “схватывания” и потом воспринимается сознанием. Переживание как “живейший, интенсивнейший и непосредственнейший... контакте самим миром” — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в чело­веке — не столько жизнь, сколько переживание. “Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полно­ту того, что раскрывается в нем и только в нем... от простой проживаю­щей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как оса­док можно наблюдать в качестве так называемых “психических пережи­ваний”¹⁴⁷. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как “во-люквласти”, Шелер определял дух как бессильный, способный говорить “нет”, т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хай-

146. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 198.

¹⁴⁷ Там же, с. 203.

деггера, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоен­ного поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал как бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бы­тию, основанном на интенциональном акте любви как непосредствен­ном духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхо­лию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от кри­тической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действу­ет на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой че­ловек выступает равноправным участником, дает непосредственное по­стижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной фи­лософии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, со­мневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансценденталь­ный философ как бы посторонний. Шелер писал: “Вопрос о критери­ях ~ это вопрос вечно “другого”, того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое ит. д., но ставит себя над всем этим как судья”¹⁴⁸.

Такое суровое обвинение обращается и против самой феномено­логии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни, и большие худож­ники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исто­рический пересказ придает ей целостность и завершенность, называе­мые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с на­ми. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи лю­дей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых муж­чин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным счи­тать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос

¹⁴⁸Там же, с. 200.

о том, существует ли тот на “самом деле”. Воображаемый образ ста­новится для сотворившего его человека самой настоящей реально­стью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постанов­ках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: “Что такое человек?”. Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, ко­торый так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе “По­ложение человека в космосе” он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье “Философское мировоззрение” Шелер писал: “Духовная лич­ность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных ак­тов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию еди­ного бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира”¹⁴⁹. Помимо метафизического стремления к сущ­ности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космо­сом. Отсюда он задает интегральное определение: “Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность”¹⁵⁰. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как “теоморфной антропологии”. Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действи­ям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широ­ко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс пре­образования самого человека.

¹⁴⁹ Шелер. М. Избранные произведения. М., 1994. С. 13.

¹⁵⁰Там же, с. 13.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими “Критиками” обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отно­шение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического со­подчинения, чем синтеза. Критерии “всеобщности и необходимости” ка­ждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем фор­мальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — катего­рический императив, требующий специфического опыта свободы. Все ли три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как цен­ности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства? Анализ последней обна­руживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попыт­ках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольст­вия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике, как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чув­стве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценно­стями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о “девушках” в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощуще­ниями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стре­мится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как про­дукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченное высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с ос­вещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за дру­гом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимо­связанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершен­ность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей, как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его “Лекции об этике”. Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констати­рующих объективные положения дел и проверяемых соответствием дей­ствительности. Напротив, ценностные суждения не только не опира­ются на реальные результаты и события как основу истинности, но на­оборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеа­лу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М. М. Бах­тин, который также настаивал на принципиальном различии между по­знавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации,¹⁵¹ написанной под руководством Р. Эикена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических фор­мах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гус­серлем и увлекается его новьм методом, суть которого состоит в ориента­ции на независимые от интерпретирующего сознания и чувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманент­ны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность высту­пает у Гуссерля как, прежде всего, познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъ­екта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на ин­тенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Ше­лер считал различение чувственно-вещественных и категориальных со-

¹⁵¹ 1899г.

мерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено­менологической. Однако факт трансцендентальное™ интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и по­лому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объ­ективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности гем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъ­ективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не явля­ется конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто­роннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солип­сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Ше­лер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэто­му проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объ­ективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, ис­ходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональ­ное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как “совершенно самостоятельную, зависимую от логики предметную и исследовательскую область”¹⁵². При ггом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. “Совершенно безоснователь­ной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает “чувства”, “любовь”, “ненависть” и т. д. как фун­д<