Русский нигилизм. ф. м. достоевский

Если задуматься, то что мы — просвещенные людиXX в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, иску­пление, преображение? С богом современный гражданин заключил, по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загроб­ный суд свершится, огромная. Но так не бывает. Великий закон сохра­нения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) при­водит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор был одним из пер-

⁴ История Флоренции. М.,1987. С. 180.

вых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера вы­ходит за ординар социума и требует безмерного.

Однако “дикие” философские вопросы постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных, юриди­ческих и т. п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате проис­ходит искажение первоначальных религиозных и философских дис­курсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воз­действие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном неприру­ченном виде. Неудивительно, что число людей, комментирующих древ­ние писания, все увеличивалось и, наконец, в форме протестанства религия превратилась в какое-то морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, рас­чет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозны­ми аскетическими действиями.

Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов и другие, которые пыта­ются снять покров с философии и снова говорить о “самом важном”. Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной сторо­ны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводя­щей порядок во всех сферах бытия. Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент взорваться проти­воречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приори­тет. Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дис­куссиями, завершающимися консенсусом, а “свободной игрой сил”, т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание на не­гативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику, волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Иль­ина. Это отличает их от мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже мо­ральных различий, но все-таки парадоксальным образом сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это восстановлением добра в царстве божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории выполняют на практике совсем другую функцию, нежели та, которую им приписывают.

Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Несомненно их роднит критическое отношение к христианству, и может быть даже с одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Хри­ста, а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше “Бог мертв” может быть даже ближе к подлинному христианству, чем наив­ная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому представляется перспек­тивным сопоставить версии “русского” и “европейского” нигилизма, как они представлены Ницше и Достоевским. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычны­ми и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше внима­тельно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах верую­щее и моральное, оно предает людей (маленьких невинных детей) стра­даниям. В этом “изолганность” христианской морали. Во-вторых, аргу­менты Достоевского затрагивают и позицию сильной личности. В про­тивоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто со­вершать насилие. Достоевский не принимает такой “честной”формы власти, однако признает необходимость страдания.

“Легенда о Великом Инквизиторе” поражает тем, что в ней отри­цается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и тем самым самое себя, остро переживая разлад замысла тво­рения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский описывает страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать только он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы и кровь жгут рукуубийцы: “Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть жесток так, как человек... Человек в жестокость свою влагает какую-то утонченность, тайное и наслаждающееся зло­радство”. Все эти сведения о насилиях и убийствах, совершаемых людь­ми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он узнал, зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял бы его: “Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи,... Но вот этого-то я и не могу принять”. Иван отказывается от “гармонии”, ибо слезы ре­бенка остались неискупленными. Такая гармония требует слишком вы­сокой цены — отказа от мщения, и Иван не в силах ее заплатить и по­этому “возвращает билет” на вход в рай заранее. Это бунт. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедли­вости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность,

доходящую до истязаний ближнего, и одновременно вложил любовь к людям. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в вере. Кажется, на эту форму самоотрицания Ницше не указывает.

Религия дает высший синтез, то, что Ницше называл Смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в частностях. Религия дает три опорные точ­ки восстановления смысла, которому постоянно угрожают страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает наде­жду на спасение. Воскресение и страшный суд дает веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, мучения, труд, несправедливость и обиды — все это переносимо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: “Если Бога нет, то все позво­лено”. Почему же он сам сотрясает эти устои? Что это — проверка на прочность? И как он это делает! Возможна теоретико-философская кри­тика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасе­нии, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на справедливость. Чувство справедливости, возможно, самое древнее и од­новременно самое близкое и достоверное для человека. Именно на его основе и одновременно для ограничения и контроля за ним, собственно, и сформировалось понятие христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строгого судьи, берущего на себя право осу­ществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человекдолженсмиреннотерпетьипереноситьнесправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства справедли­вости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно восстает против божьего мира, который не удовлетворяет критерию спра­ведливости, и человек отказывается от этого мира. Но что будет? И. Вол­гин в своей книге “Последний год жизни Достоевского” на основе ана­лиза различных архивных материалов выдвинул предположение, что писатель хотел сделать Алешу в последней незаконченной части “Брать­ев Карамазовых” не монахом, а революционером-террористом? Несо­мненно, в диалектике Достоевского есть что-то сатанинское. Пытать­ся разрушить ее, — как подметил В. В. Розанов, — очень трудное пред­приятие: “Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сде­лано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горь­кого чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту сво­ей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной”⁵.

⁵ Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М.,1990. С. 113.

Может быть и Ницше это понял, и его философия — ответ на эту непо­сильную проблему. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание слишком вели­ко, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним. Незаслужен­ное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпо­читает остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или при­няв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом вы­бора, а этот выбор приведет к такому действию, как преступление Раскольникова. Именно поэтому, чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идею первородного греха в отношении невин­ных детей: беспорочность и невинность детей — явление кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов⁶. Страдание имеет очищаю­щее значение: мы несем в себе множество грехов и ощущение их тяготит нас, поэтому нам нужно и мы ждем страдания, чтобы искупить грехов­ность. Здесь Розанов предвосхитил Беньямина. Между ними есть глубо­кое “внутреннее сходство”: православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и искупления.

ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ

Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших наме­рений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мни­мых авторитетов. Это, очевидно, и есть “Философствование молотом”, и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов, он выражается в действии уничтожения. “Воз­можна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человече­ские жертвы”⁷. По-настоящему опасен пассивный нигилизм —как не­верие в силу духа, и это расплата за то, “что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам воз­можность жить”⁸. Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Ро­зановым. Его критика христианства, так ошеломившая русскую обще­ственность, как раз связана с осознанием опасности христианства, по­давлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.

“Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?”⁹. Вопреки прежнему мнению о “физиологических” причинах

⁶ С. 115.

⁷ Воля к власти. М., 1994. С. 46.

8. С. 47.

⁹ Там же, с. 35.

декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырожде­ние. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма. Христианство гибнет от собственной морали, которая обра­щается против существования Бога: “честность и правдивость, ею воспи­танные, восстают против изолганности и фальшивости всех христиан­ских истолкований истории”¹⁰. Отсюда возникает скепсис по отноше­нию к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике сво­его авторитета: “невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира”. Современную эпоху нигилизма Ницше ха­рактеризует как своеобразный “буддизм”: наука саморазлагается в скеп­сисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анар­хизме. “Недостает искупляющего сословия”, — меланхолически замеча­ет Ницше. Это очень значительное замечание. Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самые разные мыслители XX в. Мы видим их у В. Бень­ямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демо­кратии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, вос­принимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отноше­ние кроссийской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая духовная сила приходит как результат стра­дания. Точно также, как за правом стоит жуткая “мнемотехника” власти, история наказания, точно так и за прочими высшими ценностями долж­ны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, ко­торый только и убеждает в ценности ценностей.

В “Генеалогии морали” Ницше в основном негативно оценивает хри­стианскую мораль, разоблачает ее как форму власти слабых над сильны­ми. При этом мораль выглядит в его описании как некая “бесчестная” власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную тру сил и победить. Такая борьба, будь то реальная или символическая, обеспечивает сохранение сильных личностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступни­ка-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и когда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овладевает господами. Как и Гегель, Ницше опирается на своеоб­разную диалектику господства и рабства, в результате которой происхо­дит опосредование и примирение. Но он испытывает чувство возмуще­ния от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл. Единственный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.

Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали: 1. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожений. 2. Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое “зло”. 3. Она полагала в человеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение. 4. Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния. Но среди тех сил, которые взрастила мо­раль, была правдивость и эта последняя уничтожила мораль, ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к своему разоблачению морали. Его “просвещение” имело отрицательные последствия. Возникает противоречие: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. “Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения”¹². Антино­мия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и та­кого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн. Ценностные суждения оказываются отрицанием всего “фактического” и “позитивного”, посколь­ку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал мо-ралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает се­бя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать жизни смысл, целостность и завершенность. Таким образом, по Бахтину, выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний и эстетического дискурса описаний.

Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему “цель”, “единство” и, наконец, “истину”, однако все эти попытки прова­лились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не про­валиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой “идеи”, которая бы указала на иное основание культуры. “Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще со­средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть карди­нальные ценности”¹³. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, че­ловек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авто­ритетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и мо­рали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в “истину” и “авторитет”, в “смысл и “цель”, которые имели сверхчеловеческий ха­рактер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет “совести” и “разума”. Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.

Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно оди­наково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.

“Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его цен­ность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;

наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзго­ды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь”¹⁴. Эти слова Ницше в заключении раздела о “вечном возвращении” начисто (отвергают любые попытки “фашистского” прочтения. На самом деле речь идет именно о достоинстве человека, который осознал “великое”, “возвы­шенное”, “моральное” и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Уме­ренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, пото­му что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.

В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимисти­чески-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мне­нию К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию

¹³ С. 43.

¹⁴С. 65.

культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и авто­номность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога при­нялась за обожение человека, поверив в “идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица”¹⁵.

Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это не­доразумение. Леонтьев также различает “любовь к ближнему” и “лю­бовь к дальнему”. Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответ­ственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют “аморализмом”, на самом деле — это критика “любви к дальнему”. В форме чувстви­тельности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, “любовь к дальнему” проникает и в отношения к “ближнему”. Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необхо­димость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости “Страха Божьего”, без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник “морализации”, которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать “эстетикой истории”. Однако в противопо­ложность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве во­площение формы и выступает его защитником. При этом государст­во должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Да­же Михайловский относился к его учению весьма критически и осо­бенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. “Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольно­любив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток”¹⁶.

Наоборот, эсеры весьма положительно относились к “критически мыс­лящей личности” Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — “обо­значение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии”¹⁷. В произведениях

¹⁵Т. 7. С. 132.

¹⁶ Михайловский Н. К. Полн. собр. соч., СПб., 1911. Т. 7. С. 941.

¹⁷ Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек: культурно-этический идеалНицше. СПб.,1906.С. 8.

Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Осо­бенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать сво­бодным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и канти­анской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.

Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с рез­кой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм¹⁸. Федо­ров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: “Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам”¹⁹. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожа­леет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе по­добными. Особый протест у него вызывает лозунг “Amor fati”: “Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?”²⁰.