III. Вещь, сущность вещи существует, и явление, имя вещи тоже существует, но между ними лежит непроходимая и ничем не заполняемая бездна.

Этот третий тип решения вопроса о взаимосвязи вещей и имен стоит дать в более расчлененном виде, потому что он покрывает несколько совершенно несходных между собой теорий. Будучи в основе противоречивой или, по крайней мере, недостаточной философией, этот тип с самого же начала своего существования обнаружил большую неустойчивость, чем и объясняется необходимость расчленения его на несколько более частных учений.

1) Во-первых, стоя на такой точке зрения, можно выводить все реальное знание и «явление» из субъекта, притом, конечно, человеческого, признавая тем не менее сущность вещей как объективно данную. К этому сводится позиция Канта в так называемый «критический» период его философии. Так как, по вероучению Канта, сущности вещей абсолютно непознаваемы, а тем не менее наличие и логическую структуру знания он, как еще не сошедший с ума, все же не мог отрицать, то ему оставался один путь – выводить знание и явления из самого субъекта и доказывать, что они реальны именно потому, что обоснованы в субъекте. Но что же такое сущность вещей? Сущности вещей, или вещи-в-себе, есть бытие, реальное и объективное, но совершенно непознаваемое. В наиболее грубой форме, которой сам Кант придерживался отнюдь не всегда, картина знания представляется так, что «вещи-в-себе» действуют на нашу чувственность, а субъект, получая этот алогический материал, сам из себя полагает необходимые для знания логические структуры; и, таким образом, получается реальный объект опыта и науки. Это учение есть, конечно, грубейший дуализм, который нельзя преодолеть никакими трансцедентальными построениями. Пусть в дедукции основоположений чистого рассудка Кант пользуется методом чистейшего трансцедентализма и не впадает ни в какой грубый субъективизм и психологизм. Все равно бездна, залегающая между «вещами-в-себе» и реальными «явлениями», настолько у него велика и непреоборима, что никакой трансцедентальной методикой ее не заполнишь. И тут мы будем критиковать Канта ровно так, как мы критиковали рационалистов. «Вещь-в-себе» существует или нет? Существует. Значит, она есть нечто или ничто? Нечто. Значит, она имеет качества? Да. Так значит, заключаем мы, она познаваема. И не только познаваема, но все те категории, необходимые для знания, которые Кант дедуцировал из субъекта, можно с тем же правом дедуцировать из понятия вещи-в-себе или сущности. «Субъект» выдвигается тут на первый план исключительно в результате некоего произвольно принятого вероучения. Итак, или «вещи-в-себе» существуют – тогда они познаваемы; и «явления» суть не просто нечто субъективно обусловленное, о предметном аналоге чего нельзя и спрашивать, но как раз проявления этих сущностей, этих «вещей-в-себе». Или «вещи-в-себе» действительно, всерьез непознаваемы, и о них мы не можем иметь никакого представления; и тогда что же вы говорите о том, о чем никакого представления не имеете? Тогда уже нужно прямо вычеркнуть это слово из философского лексикона как не соответствующее никакому реальному понятию и предмету и представляющее собою бессмысленный набор звуков. Учение об имени получает, в таком понимании трансцедентализма, весьма и весьма уродливую форму: признаются какие-то неведомые сущности, о которых никто ничего сказать не может, и – физические, чувственные звуки, которые тут являются не просто звуками (как это было в абсолютном позитивизме), но они наделены некоторыми определенными трансцедентально обоснованными значениями; значения эти, однако, не имеют никакого реального смысла и не относятся ни к какому реальному предмету; и значения эти и сам предмет изведен субъектом из самого себя и проецирован вовне. Конечно, это учение несравненно грамотнее и культурнее чистого позитивизма, который есть образец самого классического варварства в философии. Тут – вполне определенная трансцедентальная методика, которая, будучи взята сама по себе, совершенно правильна и есть законнейший и один из основных методов философии, неправильно и догматично лишь ее применение у Канта. Однако, при всем том, удручающая искалеченность философии, способной радоваться тьме абсолютного дуализма и тюрьме субъективизма и психологизма, раз навсегда отвращает нас от Канта, и кантовское учение об имени, если бы оно было сейчас создано и усвоено, осталось бы на нас печальным клеймом болезни, растления и психического расстройства. Кантовская позиция есть философия галлюцинирующего невротика. Дуализм, субъективизм и субъективистический трансцедентализм – философия зрительных, слуховых и вообще всяких галлюцинаций. Тут утеряно всякое чувство реальности, и человек живет среди порождений своей собственной фантазии. Если рационализм есть философия тюремного включения (где нет ни света, ни воздуха, ни жизни), позитивизм – философия нигилизма, то кантовское учение есть философия чело-векобожества, когда Бог уже давно распят, а вместо Него человек поставил сам себя и, подобно Богу, изводит и творит из собственного субъекта все бытие. Однако историки философии правы, когда говорят, что Кант есть величайший синтез предыдущих основных направлений в философии, рационализма и критицизма. Воистину! Философия Канта есть синтез тюрьмы и нигилизма, причем синтез этот основан на человеческом "я", которое превратило все реальное бытие и жизнь в ничто, а себя самого заключило в тюрьму своих собственных галлюцинаций. Очень интересный синтез.

2) Кошмары кантовского субъективизма и дуализма не могли остаться надолго в философии. Здоровый инстинкт жизни быстро пробился сквозь марево этих галлюцинаций и дал более приемлемые формы этого трансцедентализма. Что было в этом трансцедентализме подлинно здорового и для всякого философского здоровья необходимого? Подлинно здоровым тут было то, что эта философия признавала реальное существование и вещей в их сущности, и явлений в их конкретной и реальной форме. Конечно, тот непроходимый дуализм, который угодно было Канту присоединить к этой совершенно необходимой для всякого философа точке зрения, это – другой вопрос. Но само по себе желание объединить реальное и раздельное существование сущностей и их явлений, пусть хотя бы и уродливо выполненное, есть нечто столь важное и насущное, что несмотря на все провалы кантовский трансцедентализм есть все же нечто несравнимое по философской основательности в отношении рационализма и позитивизма. В XIX веке поэтому и возник вопрос: как можно было бы сохранить утверждение равноправного существования «сущностей» и «явлений» и – вместе с тем – отказаться от кантовского дуализма и субъективизма? Этот вопрос великолепно разрешили две философские концепции последних 50 лет, – нео-кантианство и Гуссерль, «гипотетический» и феноменологический метод.

Я не буду касаться многочисленных разновидностей нео-кантианства, представляющих собою разную степень чистоты антипсихологизма и антинатуралистического трансцедентализма. Я возьму центральное и наиболее разработанное, т. н. Марбургское воззрение (теперь Марбург в других руках) Когена и Наторпа. Эти философы приняли трансцедентальную методику Канта в ее чисто логической структуре, т. е. они понимали теоретическую философию как учение об определенном, закономерно получаемом объединении чувственности и априорных форм, но они стали требовать априорность понимать вне какого бы то ни было субъективизма, а чувственность вне какого бы то ни было причинного воздействия со стороны вещей-в-себе. Вещи-в-себе потеряли тут всякую метафизически-вещественную реальность. Они превратились в идеальные принципы, в регулятивные идеи, которые управляют всяким знанием и опытом, но которые совершенно не обязаны быть какими-то реально-метафизическими вещами. Равным образом, и «субъект» совершенно потерял в нео-кантианстве свою субъективно-отъединенную природу. Он остался только лишь как принцип единства знания и опыта, который опять-таки должен быть принципом, но совершенно не обязан быть вещью. Нео-кантианство совершенно не хотело говорить ни о каком бытии. Оно понимало задачу философии так: что такое бытие само по себе и абсолютная реальность вещей и есть ли оно реально или не есть – это для науки не важно; но, если есть то или другое бытие, то весьма важно, как оно мыслится. Принципиально можно брать какое угодно бытие и какие угодно вещи, философ говорит только о том, как его мыслить. Сами нео-кантианцы, в особенности прежних времен, останавливались, прежде всего, на факте математического естествознания и старались эту сферу действительности понять и логически объяснить. Но можно было выбирать вообще что угодно. И нео-кантианцы постепенно дошли и до этики, и до эстетики, и до религии, и до мифологии, и до социологии, и т. д. и т. д. В результате такого воззрения старый кантовский дуализм сразу обезвредился. Из метафизической пропасти он превратился только в условность научного исследования. Кант говорил: вещи-в-себе обязательно существуют и причинно обусловливают нашу субъективную чувственность. Нео-кантианцы говорят совершенно иначе: есть вещи-в-себе и даже просто вещи, или не есть, – это для философа совершенно не важно, ибо опыт, наука, знание должны быть объяснены сами из себя. В этом объяснении науки мы различаем принципы чувственности, принципы рассудка, принципы пространства, времени, вещи, причины и пр. Это все суть только принципы, только чистые возможности, только методы возможного их применения, только функции. Самое «бытие» для философа не есть какое-то реальное бытие и «данные» вещи (как обыватель, философ, конечно, согласен, что это – реальность и вещественность), но оно для него только принцип, только «заданность».

Нео-кантианство во многом тут совершенно право. Если мы присмотримся ближе к реальному содержанию науки, мы без труда заметим, что в ней решительно все течет и меняется и что никакое содержание науки не может считаться абсолютным. Таковы постоянно сменяющие одна другую теории физические, химические и пр. И все-таки нечто в науке остается. Теории материи меняются. Но нечто все же тут остается. Что же? Исключительно принцип материи. Философ должен знать, что такое этот принцип материи, и должен уметь помещать его в общую систему всех принципов, которыми оперирует наука. Да и эта система постоянно меняется. Сейчас, при современном состоянии науки, действует одна логическая система принципов, а потом будет действовать совсем другая. Отсюда задача философа – не объяснять абсолютную данность вещей и не искать абсолютную истину, но лишь уметь объяснить гипотезы, которые ставит сама наука в своем постоянном творчестве и развитии. Философию Когена и Наторпа, поэтому, правильно называли чистым гипотетизмом и панметодизмом. То, что для философа действительно реально, это есть гипотеза и метод (также – закон, принцип, функция, чистая возможность). Развитое и последовательное нео-кантианское учение об имени должно было бы иметь такую форму. Имя не есть ни звук, ни статическое и мертвое понятие. Тут полное отвержение рационализма и позитивизма. Но имя зато есть «гипотезис», «метод» и «закон» выявления вещи. Так как нео-кантианство и признает одинаково «сущность» и «явление», и планомерно объединяет их в единую логическую структуру, то для последовательного нео-кантианства имя есть обязательно проявление сущности и, следовательно, какой-то синтез сущности и явления. По крайней мере, принципиальная позиция нео-кантианства такова, что имя есть для него проявление сущности; и если фактически не все нео-кантианцы так думают, то не потому, что они принципиально не могут так думать, а потому, что самое содержание понятия имени представляется им в другом смысле. Но если это так, то не значит ли, что нео-кантианская точка зрения на имя и есть окончательно правильный подход к природе имени? Не значит ли это, что для обрисования природы имени совершенно достаточно чистого транс-цедентально-логического анализа имени как явленной сущности?

Нет, и нео-кантианство нас не удовлетворит. И трансцедентализм оказывается недостаточным. В чем же дело? Дело в том, что это учение вскрывает (и правда, очень хорошо вскрывает) чисто логическую структуру имени. А есть ли имя чисто логическая структура? Есть ли имя только логическое построение, не содержащее в себе никаких «фактов», только трансцедентальная схема, только «гипотетическая» «возможность»? Разумеется, нет и нет. Нео-кантианство избегает дуализма в смысле кантовского метафизического противостояния вещи-в-себе и явления. Но никак нельзя сказать, что оно избегает его абсолютно. Трансцедентальный метод «дает отчет» во всех смысловых структурах, необходимых для научного, этического, эстетического и т. д. сознания. Но откуда появляются эти структуры? Конечно, между ними есть определенная логическая связь, которая совершенно самостоятельна и может быть анализируема и излагаема как таковая. Но все же где-то и как-то, за пределами этих «гипотетических» структур, существуют какие-то вещи, какое-то бытие, о котором нео-кантианец не хочет говорить ни слова. Он не изучает происхождения этих структур, а берет их готовыми и только производит их логический анализ. Совершенно верно, что для логического анализа и не надо ничего кроме логики. Однако философ должен обнять предмет знания в той его полноте, которая была бы совершенным аналогом того охвата, который мы находим в жизни. В жизни же мы, несомненно, берем вещи как раз в их фактическом происхождении, и это-то нас тут всегда и интересует. Логике должно быть отведено самое и самое высокое место. Но жизнь не есть только логика; и философ поэтому не может быть просто логиком, он должен быть и философом жизни. Жизнь не уничтожает логику. Наоборот, жизнь только и возможна благодаря своим идеально-логическим основам. Однако логика не есть жизнь просто, но – момент жизни, абстрактный момент живого бытия. И чудовищно было бы понимать имя как чисто логическую структуру. Имя есть живое действие, направляемое от одного живого существа к другому живому существу. При чем тут логика? О ней может идти разговор только в порядке абстрактного анализа.

Нео-кантианцы заменяют кантовский метафизический дуализм новым чисто логическим дуализмом. Тут тоже присутствуют «вещи-в-себе», по только в очень тонкой, не сразу распознаваемой форме. И эти «вещи-в-себе» легко рушатся, как и кантовские, от одного прикосновения того критерия, который мы условились вначале сохранить навсегда. Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей. Поэтому, никак невозможно философу говорить, что ему не важно, существуют ли вещи или нет. Действительно, у философа, между прочим, должна быть и та точка зрения, которая заставляет его воздерживаться от суждения о вещах и оставаться всецело в сфере «принципов» и «гипотез». Но эта точка зрения недостаточна. Она должна быть обязательно сохранена как таковая, но к ней нужно прибавить еще и суждения о реальных вещах. Другими словами, логическая структура есть только один из моментов цельного бытия, и необходим закономерный переход от чистой логики к другим построениям. Из того, что наука всегда отвлеченна и «логична», нисколько не вытекает того, что и предмет ее всегда должен оставаться отвлеченным и логическим. Поэтому, пусть нео-кантианцы оставались бы на своих чисто логических позициях, но пусть зато не видят они в именах только «функции» и «гипотезы». Имена суть реальные свойства реальных вещей. И чтобы правильно отобразить в теории это положение дела, необходимо говорить об именах не как о логических функциях и структурах, но как о логических структурах, ставших живой жизнью, или как о чистых гипотезах, ставших вещественной действительностью, о функциях, превратившихся в непосредственное данное бытие. Основной грех нео-кантианского трансцедентализма заключается в том, что он не есть непосредственное знание и не говорит о непосредственном бытии. Он отталкивается от непосредственного бытия и сбрасывает его в презираемое им болото обывательского приятия «данностей». Даже когда он говорит об искусстве или религии, он все же не учитывает непосредственного знания и непосредственного отношения к бытию. Бытие не только становится и растекается, не только течет, меняется и уходит. Оно таит в каждый момент своего процесса еще и нечто структурно законченное и цельное, непосредственно данное как некое статическое обстояние. Этой диалектики вечного неустанного становления и в то же время вечного пребывающего предстояния и не может понять кантианский трансцедентализм.

3) Другой ясный и законченный тип трансцедентализма мы находим в гуссерлианстве. Сами гуссерлианцы (но не Гуссерль) склонны интерпретировать свою позицию как совершенно противоположную нео-кантианской. Это, однако, неверно. При всем коренном расхождении обоих методов между ними существует столь огромное сходство, что целесообразно начать как раз с упоминания их сходных сторон. Во-первых, когено-наторповское и гуссерлианское отношение к философии сводится к исследованию чистых смысловых структур, в противоположность учениям о вещах и реальном бытии. Марбургская школа отказывается говорить о фактах и строит лишь логику гипотез; и Гуссерль проповедует полное «воздержание» от суждений «натуралистической установки» и сосредоточение на анализе «смысла». Обе школы исходят из резкого противопоставления «факта» и «смысла», причем «факты» условно отвергаются, и внимание философов сосредоточивается на внимании к чисто смысловой стихии. Это – самый яркий и основной пункт сходства обоих методов. Да Гуссерль, впрочем, и сам именует свою философию трансцедентальной. Если под этим понимать учение о смысловых структурах знания и бытия на почве отказа от учения о фактическом бытии, то такое наименование совершенно в одинаковом смысле применимо к той и другой школе, и в этом они безусловно тождественны. Во-вторых, обе школы тождественны еще и в смысле понимания философии как строгой науки на почве исключения всякого миросозерцания. Миросозерцание есть дело не философии, не мысли, но всей жизни; а потому в нем нет ничего философского. Оба метода, и трансцедентальный в смысле Когена и Наторпа, и феноменологический в смысле Гуссерля, решают один и единственный вопрос: как есть данное бытие (какое именно, – совершенно безразлично) в сознании, в мысли? Тут возможны любые вещи и факты, любые мировоззрения, любая фантастика и галлюцинация.

Плохо, что гуссерлианцы всегда делают вид, что они одни являются защитниками чисто смысловых усмотрении. Нео-кантианцы всегда проповедовали это раньше них и с большей обстоятельностью, и провели этот метод на гораздо более многочисленных участках жизни и бытия. Но между обоими методами лежит и большая пропасть, и тут уже скорее виноваты нео-кантианцы, чем гуссерлианцы. Именно, во-первых, феноменология Гуссерля исходит из непосредственной очевидности и интеллектуально-интуитивной данности всех смысловых структур. В то время как нео-кантианцы, в сущности, всегда отвергали, вслед за Кантом, всякую интеллектуальную интуицию (несмотря на некоторые, правда, немногочисленные, заявления) и сводили всю смысловую сферу на бесконечный ряд бесконечных функций, Гуссерль твердо стоит на точке зрения непосредственной, интуитивной данности смысла и даже выработал ряд категорий, специально говорящих о некоторой как бы наглядности и картинности смысла. Таково, например, прежде всего, понятие эйдоса, где наряду с его чисто смысловой природой подчеркивается наглядная, интуитивно данная структурность и целостность. Отсюда вытекает, во-вторых, и то огромное различие между обеими школами, что нео-кантианцы рассматривают смысл в стихии его, правда, чисто смыслового же, но все-таки становления. Образцом для этого метода является метод бесконечно малых, оперирующий не с величинами, статически и законченно данными, но со становящимися (например, с бесконечно и незаметно убывающими) величинами. Нет никаких понятий, суждений, умозаключений и т. д., которые бы имели здесь неподвижный характер. Смысл сам течет, не переходя, однако, в чувственность, как и дифференциальное исчисление, оперируя с категориями «бесконечно-малого», «дифференциала», «функции», «аргумента» и т. д., отнюдь не превращается от этого в физику. Совсем другое дело – у Гуссерля. Здесь смысл берется как таковой, совершенно без всякого становления. Смысловые структуры, фиксируемые в феноменологическом исследовании, совершенно статичны, созерцательно-неподвижны. И тут нет не только никакого перехода к фактам, но нет никакого перехода и от одной структуры смысла к другой. Здесь все остановилось, как бы оцепенело, как бы застыло. И философ только снимает с текучих вещей эти неподвижные лики и их созерцает. Отсюда, наконец, в-третьих, и еще одно глубокое расхождение обеих школ. Нео-кантианство всегда есть система или претензия на систему; оно всегда хочет объяснить факты, хотя это отнюдь не есть натуралистическое объяснение, а чисто смысловое же, ибо оно нисколько не выходит из пределов смысла. Нео-кантианство дает систему разума, где ясно виден исходный пункт, метод построения частностей, отдельные частности и место их в системе. Совсем иное проповедует Гуссерль. Созерцательно усматривая смысловые структуры, философ их даже не пытается объяснить. Он их описывает. В этом и заключается феноменологический метод: давать чистое описание чисто смысловых данностей. Не только не интересен тут вопрос о том, как данные смысловые структуры произошли из вещей; но не интересно и даже преступно объяснять происхождение одних смысловых структур из других. Все это отбрасывается под именем презрительной клички «теория».

Таким образом, имея полное сходство в основном, – я бы сказал чисто кантианском зерне, – оба метода принципиально расходятся между собою. Можно даже наметить диалектическую природу этого расхождения и выхождения из общего кантианского лона. Именно, Кант исходил из противостояния и дуализма «вещи-в-себе» и «явления». Коген, Наторп и Гуссерль превратили этот дуализм из метафизического в чисто логический. Но самая антитеза, как мы видим, осталась в полной мере и здесь и там. Раз антитеза остается, – всегда окажется возможной акцентуация то одного, то другого члена этой антитезы. Вот мне и кажется, что гипотетизм и феноменология суть только акцентуации разных членов этой основной кантианской, уже чисто логической, а не метафизической, антитезы «вещей-в-себе» (или просто вещей) и «явлений». Коген и Наторп напирают, главным образом, на стихию явлений. Но что такое явления? Явления суть сплошная алогическая текучесть. Следовательно, в смысловой сфере эти текучие явления должны отразиться такими же становящимися структурами. Явления всегда неустойчивы; всегда за ними «как будто» есть что-то устойчивое, и тем не менее эта устойчивость ясно не видна и схватывается с трудом. Перенесение этого положения дела в чистую смысловую сферу и даст «гипотетическую» структуру сознания. Что такое «гипотеза»? Это и есть указание на то, что некая абсолютная действительность как бы существует, но что о ней как о таковой ничего сказать нельзя, а можно только искать ее и давать ее подвижные и неустойчивые образы. Таким образом, нео-кантианский трансцедентализм есть акцентуация стихии «явлений» в обще-кантианской логической антитезе «вещей-в-себе» и явлений. Совсем обратное тому – в гуссерлианстве. Я утверждаю, что здесь философская мысль исходит из «вещей-в-себе», но эти последние берутся не метафизически, а чисто логически, как царство смысла, как царство наглядно зримых ноуменов. Поэтому исчезает у феноменолога потребность исследовать становление смысла или давать его объяснительную теорию. Смысл не нуждается в этом. Он предстоит как наглядно зримая картина, и нужно только уметь ее описывать.

Таково диалектически-историческое происхождение нео-кантианства и гуссерлианства из общего кантианского лона, помогающее понять всю неполноту, недостаточность и ущербность обоих философских методов. О пользе и значении чистой феноменологии спорить не приходится. Оспаривать Гуссерля могут только те, кто чужд вообще философского мышления. Изучая непредубежденно историю философии, мы видим, что не было ни одного крупного философа, который бы так или иначе, под тем или другим названием, не использовал бы этого метода, ибо без него нельзя и шагу ступить ни в каком серьезном философствовании. Заслуга Гуссерля только в том, что он дал теорию этого метода в его абсолютной чистоте и несвязанности ни с какими прикладными задачами. Сам же по себе метод этот, как и «гипотетический», является одним из основных методов философии вообще. И тем не менее приходится спорить против него, как только он начинает претендовать на полную исключительность и игнорирование всяких иных, тоже основных, философских методов.

Прежде всего, против феноменологического метода необходимо высказать решительно все то, что мы сказали против чистого гипотетизма и методизма. Это ведь и есть, в сущности, один и тот же основной трансцедентальный метод, различествущий лишь в деталях и в целом резко противостоящий всякому рационализму и всякому позитивизму. Имя не есть ни в каком случае только феноменологическая данность. Нужно сказать, что, не в пример кантианцам, гуссерлианцы очень хорошо разработали и разрабатывают проблемы слова, имени и вообще выражения. Они дали ряд великолепных анализов разных моментов слова, и им принадлежит очень тонкое и глубокое обследование всей проблемы в целом. Однако, учась у них тонкой описательной работе, мы все же, применяя наш основной критерий, должны сказать с полной решительностью: имя ни в каком случае не есть ни вообще логическая структура, ни, в частности, феноменологически-описательная данность. Разумеется, описывать, и феноменологически описывать, можно все, что угодно; и, следовательно, можно все, что угодно, превращать в феноменологически-описательную данность. Дело не в этом. Дело в том, что и предметно феноменология, равно как и нео-кантианство, ничего не видит в бытии, кроме смысловых структур. Что метод оперирует с бытием, превращая его в смысл, – в этом ничего удивительного нет. Можно сказать даже наоборот: иначе и быть не может. И даже больше того. Всякая наука и всякий научный метод таков. Раз я о чем-нибудь рассуждаю, в результате моего рассуждения обязательно должна получиться отвлеченная формула; и если она не получилась, это значит, что я плохо рассуждал. Но эта отвлеченность нисколько не удаляет меня от бытия; наоборот, она приближает к нему – по крайней мере, к его пониманию. Бытие тут может оставаться чем ему угодно. Но сейчас я покажу, что чистая феноменология грешит не своей описательностью, не своей идеальностью и эйдетичностью, но именно тем, что она всякое и всяческое бытие превращает предметно и бытийственно, объективно в логическую структуру.

В самом деле, пусть перед нами находится в сфере действительности ряд структур, которые нельзя назвать чисто смысловыми или логическими: искусство, религия, семья и пр., пусть к этим структурам подходит трансцеденталист, все равно, «методически» «конструирующий» или «феноменологически» «описывающий». Что он начнет делать? Он начнет логически анализировать эти структуры. Он вскроет все составные смысловые моменты этих образований и выяснит все категории, необходимые для их осмысления и понимания. Но зададим простой вопрос: откуда взялось само искусство, сама религия, сама семейная и общественная жизнь – словом, все эти «факты», «смысл» и структура которых тут изучается? Легко понять этот вопрос как чисто натуралистический и, следовательно, нефилософский. Но тогда на него надо давать и нефилософский ответ. Нет, я ставлю этот вопрос не натуралистически (какая сила причинно породила данный факт), но категориально. Я спрашиваю: как произошла самая категория религии, искусства, общества, семьи, государства и пр.? Мне скажут: позвольте, да если это не натуралистическая, а категориальная проблема, то ведь это и значит, что вы ставите вопрос о смысле, о смысловой структуре данного явления, а мы, трансцеденталисты, как раз этим и занимаемся. Нет, транс-цеденталисты кантианского и гуссерлианского типа занимаются не этим. Они берут уже готовые категории и только ставят вопрос – первые о том, как эта категория функционирует, вторые же, как она структурно осмысляется и осознается. Да, я требую тоже чисто смыслового анализа, ибо иным не может быть ни философское, ни вообще научное исследование. Но я требую, чтобы это смысловое исследование объясняло самые категории, а не только их функции и не только их эйдос. Другими словами, необходимо требуется, чтобы исчез основной дуализм, на котором вырастает самый трансцедентальный метод. Трансцедентальный метод вырастает на почве принципиального разрыва «вещи» и «явления», причем вся задача его заключается в том, чтобы, условно отвергая «вещи», остаться с «явлениями», в которых при помощи чисто логического их понимания, видны и свои «вещи» и свои «явления». Разве можно сказать, чтобы такое положение дела было для философа окончательным? Если философ «воздерживается» от «фактов», то после этого уже никакое рассуждение о фактах не может быть окончательным, ибо это всегда будет неизбежно рассуждением не о фактах как таковых, но о фактах как принципах, как о смыслах, т. е. будет уже предметным (а не только методологическим) превращением бытия в логическую структуру.

Свою мысль я могу выразить проще. Эти философы различают «факты» и «смыслы». Но разве «факты» не есть «смыслы»? Тут одно из двух: или «факты» абсолютно не есть никакие «смыслы»; тогда о них ничего нельзя сказать, и это будет просто набором пустых звуков, так что и само различение окажется фиктивным. Или о фактах можно что-нибудь сказать (например, что они отличны от «смыслов»); тогда «факты» тоже суть некие «смыслы», хотя и отличные от тех «смыслов», которым они вначале противопоставлялись. Я не знаю, что из этого должен выбрать трансцеденталист. Первый способ рассуждения, очевидно, противоречит самому основанию трансцедентализма, ибо последний как раз и вырастает на почве различения «факта» и «смысла». Второй же способ слишком ясно вскрывает недостаточность всего построения. Но из второго способа можно извлечь средства выбраться на дорогу, первый же способ явно анти-философичен. Итак, необходимо допустить, что хотя «смыслы» и отличаются от «вещей», но все же «вещи», «факты» для философа суть тоже «смыслы», и в этом отношении они совершенно тождественны со «смыслами» просто. Правда, «фактические» «смыслы», или «смыслы» «факта», в каком-то отношении все же отличаются от «смысла вообще», но в этом и должна заключаться задача философа – точно формулировать, в чем их сходство и в чем различие. Однако это предполагает, что философ не «воздерживается» от «фактов» (ни условно, ни безусловно), но оперирует с ними так же, как он оперирует и со «смыслами», или, вернее, он только и оперирует со сферой смысла, но оперирует решительно без всякого дуализма, а так, что «смысл», «явление», «вещь» и т. д. суть категории, совершенно равноправные и закономерно связанные между собою определенным методом.

Тут мое решительное расхождение со всяким трансцедентализмом, кантианским и гуссерлианским. Несмотря на огромную философическую силу этого метода и несмотря на утонченную его культурность, столь контрастирующую с пустотой рационализма и дебелой тупостью позитивизма, этот метод все же условен, частичен, подчиненный метод. Он не охватывает бытия в целом. Он берет его только как логическую структуру, т. е. вне-категориально логическую, оставляя самые категории как кем-то и чем-то созданные, неизвестно кем и чем, – в стороне и изображая то их функционирование вовне, то их внутри-структурное строение. Рационализм и позитивизм, рассекая действительность на две абсолютно реальные области, умерщвляют одну или другую из них вещественно, субстанциально. Трансцендентализм, тоже рассекая действительность на две абсолютно раздельные области, умерщвляет или одну или другую из них логически, умно, в мысли. Диалектика и рассекает действительность на раздельные области и соединяет их – логически же, умно, в мысли, давая тем самым абсолютно адекватный действительности мысленный аналог.