Розенцрейцеровое просвещение

Мне бы хотелось убедить всех разумных людей и всех разумных историков, что им не следует опасаться слова «ро­зенкрейцерский». Действительно, оно вызывает дурные ассо­циации — из-за безответственных высказываний оккультистов о существовании некоей секты или тайного общества, называю­щего себя розенкрейцерским, историю и состав участников ко­торого они якобы могут реконструировать <...> В отличие от них, я думаю, что это слово следовало бы использовать для обо­значения определенного стиля мышления, исторически легко узнаваемого, — безотносительно к вопросу о том, принадлежал ли человек, мысливший «розенкрейцерскими» категориями, к какому-нибудь тайному обществу.

Теперь, заканчивая книгу, я повторяю мое тогдашнее предложение использовать термины «розенкрейцерский» и «розенкрейцеры» как историческое обозначение опре­деленного стиля мышления, выяснению характеристик ко­торого и посвящена настоящая работа.

В только что упомянутой лекции я попыталась опре­делить историческое место мыслителя розенкрейцерско­го типа, показав, что он представляет собой фигуру пере­ходного периода между Ренессансом и первой фазой (пришедшейся на XVII век) так называемой «научной революции». Я сказала, что розенкрейцера можно с пол­ным правом считать продолжателем ренессансной гер-метико-каббалистической традиции; единственно новое, что его отличает, — это интерес к алхимии, не засвиде­тельствованный на более ранних стадиях движения. Од­нако, несмотря на это отличие, розенкрейцерское мышле­ние в основе своей остается «оккультной философией» (в том понимании этого термина, которое сложилось после выхода в свет труда Корнелия Агриппы (Имеется в виду его книга «Об оккультной философии» (De oc-cultaphilosophia), опубликованная в 1533 г. и предлагающая читателю синтез различных герметико-каббалистических традиций. Книга поль­зовалась популярностью на протяжении нескольких столетий)) Я сослалась на Джона Ди, философа, сочетавшего алхимические и каббалистические интересы, как на пример типично ро­зенкрейцерского мыслителя, добавив, что, по моему мне­нию, какие-то следы розенкрейцерского мировоззрения можно обнаружить и у Фрэнсиса Бэкона, и даже у Исаака Ньютона.

В этой книге я попыталась реконструировать истори­ческий контекст розенкрейцерского мышления, и я бы хотела, чтобы ее оценивали именно как историческую ра­боту. Будучи историком, я задалась целью обнаружить и отворить те давно закрытые (и скрытые от наших глаз) шлюзы, сквозь которые некогда двигался розенкрейцер­ский идейный «поток». Понимая, что, занимаясь подобной темой, невозможно обойти стороной таинственные розен­крейцерские манифесты с их провозвестиями нового от­кровения, я отважилась углубиться в обескураживающе зыбкую область розенкрейцерской литературы, и там ме­ня ждало подлинное открытие: несомненным и главным источником влияния на немецкое розенкрейцерское дви­жение оказался не кто иной, как Джон Ди.

Сразу даже трудно полностью осознать, что влечет за собой подобное утверждение. Джон Ди неожиданно для нас приобретает значение фигуры первого плана на тогдашней европейской сцене. Его жизнь и деятельность условно мож­но разделить на два периода. Первую часть своей жизни Ди провел в Англии: он был магом, то есть одним из закулис­ных «властителей дум» елизаветинской эпохи, магом-мате­матиком, чьи идеи вдохновляли сторонников технического прогресса, в то время как более эзотерическая и мистиче­ская часть его учения оказала немалое влияние на Сидни и его друзей, а следовательно, и на все елизаветинское поэти­ческое движение, которое они возглавляли. Затем, в 1583 г., Ди уехал за границу, и там, в Центральной Европе, по су­ществу, начал свою карьеру заново: на этот раз — как ли­дер алхимико-каббалистического движения, получившего сенсационную известность благодаря успеху «трансмута­ций», которые демонстрировал Эдуард Келли. Сейчас мы знаем, что это движение отчасти носило религиозную окрас­ку и что творческая мысль Ди в период его пребывания в Богемии достигла «наивысшего накала»; однако второй, «богемский» этап биографии Ди не был в достаточной сте­пени исследован. А пока он остается в тени, мы не можем оценивать жизнь и деятельность Ди в их целостности.

Розенкрейцерское движение в Германии испытало на себе влияние обоих упомянутых направлений творчества Ди. С одной стороны, оно многим обязано «экспортиро­ванной» елизаветинской культуре и вдохновлявшим эту культуру идеям — научным, мистическим, поэтическим. Образ «Креста-Розы» имеет английскую окраску и вос­ходит, как я полагаю, к красному кресту Святого Георгия и к традициям английского рыцарства. А старое толкова­ние имени «Розенкрейц» как слова, производного от ал­химических терминов ros («роса») и crux («крест»), осно­вывается на «Иероглифической Монаде» Ди: на титуль­ном листе этого сочинения изображена падающая в чаши роса, символ же «монады» в числе других элементов вклю­чает и знак креста, несущий очень сложную смысловую нагрузку. Таким образом, само слово «розенкрейцер» вы­дает влияние и английских рыцарских традиций, и стояв­ших за этими традициями идей Ди. В любом случае на­звание розенкрейцерского движения явно имеет англий­ское происхождение.

Второй период деятельности Ди имел еще большее значение для розенкрейцерского движения, поскольку, по моему твердому убеждению, движение, инспирированное Ди в Богемии, было использовано Кристианом Анхальт-ским в ходе пропагандистской кампании, которая должна была обеспечить избрание пфальцграфа Рейнского коро­лем Богемии.

Итак, различные политико-религиозные течения, под­держивавшие курфюрста Пфальцского и его притязания на богемскую корону, соединившись с двумя ответвления­ми традиции Ди, проникавшими в Германию из Англии и Богемии, произвели вспышку «розенкрейцерского фуро­ра». Однако эта историческая схема накладывается на розенкрейцерское движение, так сказать, только с внеш­ней стороны: она не объясняет происхождения розенкрей­церства, да и вообще движение как бы выплескивается за пределы вышеописанной конкретной ситуации.

В чем же тогда заключалась суть розенкрейцерства? Для истинного розенкрейцера религиозная сторона дви­жения всегда оставалась наиболее значимой. Розенкрей­цер стремился получить доступ к глубинным слоям кол­лективного религиозного опыта, чтобы таким образом оживить и обогатить свой личный религиозный опыт, при­обретенный в рамках определенного вероисповедания. Дви­жение, в понимании Ди (а может быть, и Фладда), должно было быть открыто для представителей всех религиоз­ных исповеданий, а следовательно, антикатолическая на­правленность изначально не была ему присуща. Однако позже, в Германии, движение получило антикатолический или, если выражаться точнее, антииезуитский уклон. В Гер­мании же оно впитало в себя интенсивный пиетизм еван­гелического (в широком понимании этого термина) толка, благодаря чему стало весьма привлекательным для всех немецких протестантов, к какой бы конфессии они ни при­надлежали.

Манифесты подчеркивают значимость каббалы и ал­химии как сквозных «лейтмотивов» всего движения. Ув­лечение алхимией в свою очередь обусловило интерес ро­зенкрейцеров к медицине. Розенкрейцерские Братья — целители. Самые крупные теоретики движения (Фладд, Майер, Кроллий) были врачами-парацельсистами. Но в «Монаде» Ди и в алхимическом движении Майера был и другой аспект, который не так просто уловить. Он заклю­чался в особом подходе к природе, при котором алхими­ческие и каббалистические традиции, сочетаясь с матема­тикой, порождали нечто совсем новое. Быть может, имен­но эта часть розенкрейцерского учения, таившая в себе ростки нового мировидения, привлекла к движению неко­торых крупнейших ученых времен «научной революции».

Но в целом «научная революция» противопоставляла себя розенкрейцерскому миру: этой бабочке не терпелось выпорхнуть из своего кокона. Наиболее известный при­мер такого отношения — полемическое выступление Ио­ганна Кеплера против Роберта Фладда. Хотя сам Кеп­лер всю жизнь оставался во власти герметических пред­ставлений, в книге «Гармония Мира» (1619) он заявляет, что его подход к астрономии — чисто математический, а не герметический, как у Фладда. Он упрекает Фладда в том, что тот основывает свои числовые и геометрические доказательства на макро-микрокосмических соответстви­ях, а кроме того, смешивает истинных математиков с «ал­химиками, герметиками и парацельсистами». Сходные пре­тензии, разумеется, можно предъявить и Джону Ди, да и всей вообще розенкрейцерской школе мышления. А когда Кеплер осуждает Фладдову манеру использовать мате­матические схемы в качестве неких «иероглифов», на ум сразу же приходит «монада» Ди и все с нею связанное.

Подобные взгляды, однако, не помешали Кеплеру вра­щаться в близких к Андреэ кругах, а позже, по некоторым данным, даже вступить в контакт с христианскими союза­ми. И он, подобно Фладду, посвятил свой великий труд о небесной гармонии Якову I Английскому. Кеплер, как из­вестно, служил императору, то есть в политическом смыс­ле он был противником розенкрейцеров (которых, кстати, упоминает в своей «Апологии» 1622 г. — в туманных и, кажется, не очень уважительных выражениях). И все же связи Кеплера с розенкрейцерским миром были настолько тесными, что я испытываю искушение назвать его ерети­ком в рамках этого движения. Материалы, собранные в настоящей книге, открывают возможность нового, истори­ческого подхода к творчеству Кеплера, но этой обширной теме следовало бы посвятить специальное исследование.

А мы возвращаемся к рассмотрению розенкрейцер­ского мировоззрения в его целостности. Главным спосо­бом воздействия на мировое устройство считалась магия, выступавшая в нижнем мире в обличье математики и механики, в небесном мире — как «небесная математи­ка», и, наконец, в мире занебесном — как искусство за­клятия ангелов. Подобное мировоззрение не могло обой­тись без ангелов, как бы далеко оно ни продвинулось по пути научной революции. В религиозном плане оно ис­ходило из идеи, что человечество начало проникать в высшие, ангелические сферы, где религиозные различия теряют значение, и что именно ангелы отныне будут на­правлять идейное развитие человека.

Маги эпохи раннего Ренессанса сознательно ограни­чивали свою деятельность только теми видами магии, ко­торые действуют в мире элементов и небесных сферах: с помощью талисманов и различных ритуалов они пыта­лись использовать в своих целях благоприятное влияние звезд. В отличие от них, дерзновенный Ди устремлялся далее звезд, жаждал овладеть занебесной математической магией, магией заклятия ангелов. Ди твердо верил, что добился контакта с благими ангелами и что именно они раскрыли перед ним перспективу научного прогресса. Чув­ство близкого контакта с ангелами или иными духами — отличительная черта любого розенкрейцера. А потому даже технические идеи розенкрейцеров, как бы ни были они практичны, утилитарны и рациональны (благодаря ново­му пониманию единства математики и техники), несли на себе отсвет чего-то неземного — и часто навлекали на своих авторов подозрения в контактах не с ангелами, но с дья­волами.

Время появления розенкрейцерских манифестов и раз­разившегося вслед за тем «розенкрейцерского фурора» можно охарактеризовать как период, когда ренессансная культура умирала в судорогах «охот на ведьм» и опусто­шительных войн, чтобы потом, через много лет (уже утра­тив память о пережитых ужасах), возродиться под име­нем Просвещения. Я полагаю, предпринятое нами иссле­дование достаточно убедительно показало, что манию «охоты на ведьм», распространившуюся в этот мрачный период, нельзя целиком объяснить, если подходить к ней с этно­графической точки зрения, как к феномену, встречающе­муся во всех странах и во все века. Правда, и в интере­сующее нас время ревнители веры, как правило, действо­вали по давно известным сценариям, так что в некотором смысле мы вправе говорить об «охотах на ведьм» как о почти повсеместно распространенном феномене челове­ческого поведения. Однако не всем векам и не всем стра­нам довелось пережить тот опыт, через который в начале XVI столетия проходила Европа. Тогдашняя Европа стояла на пороге неслыханных научных достижений, направив­ших ее в скором будущем по совершенно уникальному историческому пути. До этих достижений было уже ру­кой подать. Рассуждая о том, что «монада» Ди наделит человечество громадными возможностями и могуществом, розенкрейцеры лишь конкретизировали повсеместно рас­пространенные ожидания: вот-вот в Европе отверзнутся врата, свершатся великие научные открытия и люди обре­тут сокровища знаний — подобные тем, что были найдены в гробнице Христиана Розенкрейца.

К оптимистическим ожиданиям примешивалось чув­ство тревоги. Многим грядущий прогресс казался не ан­гельски-лучезарным, но, напротив, дьявольски опасным. Ведь пока вместо обещанной новой зари все видели лишь гро­зовые тучи истерической ведьмобоязни, отчасти спрово­цированной противниками розенкрейцерского движения. Те «охоты на ведьм», от которых с такой предусмотри­тельностью уклонялся Декарт, о которых никогда не за­бывал Фрэнсис Бэкон, имели несколько иную природу, чем аналогичные феномены в менее развитых странах: они были оборотной стороной научного прогресса.

В розенкрейцерстве сочетание религиозного и науч­ного мировидения приняло форму необычайно интенсив­ного алхимического движения, использовавшего свойст­венные алхимии средства выразительности главным об­разом для передачи религиозного опыта. Койре видел в этом движении естественное продолжение анимистических и виталистских философий эпохи Ренессанса; по его мне­нию, алхимический символизм открывал более широкие возможности для выражения живого религиозного опыта, нежели аристотелевско-схоластическое учение о материи и форме. «Тех, кто превыше всего взыскует возрождения духовной жизни, естественно, привлекают учения, основан­ные на идее жизни и предлагающие виталистскую кон­цепцию вселенной. А алхимические символы столь же при­годны для выражения (в символической форме) реалий религиозной жизни, как и символы, используемые в уче­нии о материи и форме. Пожалуй, даже более пригодны, поскольку не столь избиты и застасканы, не столь рассу­дочны, более „символичны" по самой своей природе». Койре в этом отрывке имеет в виду Бёме, но его слова можно с полным правом отнести и к розенкрейцерскому алхи­мическому движению, по духу очень близкому Бёме.

Учи, мой Бог и Царь, меня

Твой облик зреть во всем,

Чтоб я трудился для Тебя

В любом труде моем!

Всяк волен, взяв кусок стекла,

Взгляд задержать на нем

Или увидеть сквозь стекло

Небесный окоем.

Открыт для причащенья Ты:

Нет в мире ничего,

Что не обрящет чистоты,

Решив: Се — для Него.

Коль сор метет слуга простой

Как будто для Тебя,

То освятит он красотой,

И труд свой, и себя.

Вот — камень чудный;

он бы мог Все в злато обратить:

Ведь то, чего коснулся Бог,

С другим нельзя сравнить. (Перевод Т. Баскаковой. Дословно: «Научи меня, мой Бог и Щрь,// Во всех вещах Тебя зреть//И, что бы я ни делал, в чем бы то ни было,// Делать это как для Тебя (///Человек, что смотрит на стекло,//Может на нем остановить свой взгляд,//Или, если захочет, посмотреть сквозь (стекло)//И увидеть небо.///Все вправе Тебе причаститься;//Не может быть ничего настолько убогого,//Что, неся на себе пометку «ради Тебя»,//Не засияло бы и не очистилось бы.///Любой слуга, если о нем можно ска­зать такое,//Превращает тяжкий труд в божественное (дело);//Тот, кто подметает комнату, как будто тем исполняет Твои законы,//Делает и комнату, и самое деяние свое прекрасными.///Это и есть знаменитый камень,//Что все обращает в злато;//Ибо то, чего касается Бог и чем он владеет,//Не может быть сочтено чем-то меньшим»)

В этих словах Джордж Херберт выразил свой хри­стианский религиозный опыт. Подобно ему, немецкие розенкрейцеры тоже искали «духовное злато». Как и в его стихах, в литературе «розенкрейцерского фурора» про­поведовалась идея подражания Христу, восходившая к Фо­ме Кемпийскому и считавшаяся истинной «магналией», алхимическим откровением.

Участники розенкрейцерского движения знали, что со­всем скоро свершатся грандиозные новые открытия и человечество поднимется на новую ступень прогресса, оста­вив где-то далеко внизу все достигнутое им ранее. Образ человека, приподнявшегося на цыпочки, чтобы первым уви­деть нечто новое, весьма точно передает розенкрейцерское мировидение. Розенкрейцеры верили, что их знания таят в себе огромные потенциальные возможности, и именно потому стремились включить эти знания в целостную религиозную философию. Таким образом, розенкрейцерская алхимия сочетала научный взгляд на мир, предполагаю­щий существование неведомых прежде областей знания, с чувством религиозного ожидания, прозрением новых сфер религиозного опыта.

Исследователи часто спорят о том, какая из конфес­сий, какая разновидность христианства в наибольшей сте­пени благоприятствует научному прогрессу. Католичество или протестантство? А если протестантство, то люте­ранский или кальвинистский его вариант?

Вопрос следовало бы сформулировать по-иному. В книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» я вы­сказала предположение о том, что переход науки на путь служения человечеству в значительной мере был обусловлен особым религиозным мировидением, сформировавшимся в русле герметико-каббалистической традиции. Если де­ло обстояло именно так (а все мои последующие изыска­ния лишь подтверждали правильность этой гипотезы, ны­не принятой многими историками европейской мысли), мы можем сделать следующий вывод: в наибольшей степени благоприятствовала научному прогрессу та религиозная конфессия, в сфере влияния которой сложились оптималь­ные условия для развития герметической традиции.

В эпоху раннего Ренессанса Римско-католическая цер­ковь не препятствовала герметическим и каббалистическим штудиям, хотя к магии всегда относилась с большим подоз­рением. Один из первых (и самых значительных) христи­анских каббалистов, Эгидий из Витербо, был кардиналом. К концу XVI века, как кажется, более благоприятными для герметической традиции оказались некоторые формы про­тестантства. Рассуждая теоретически, оптимальные условия для развития науки должны были сложиться в такой про­тестантской стране, где допускалось существование герметизма и не слишком преследовались занятия магией. Все эти условия наличествовали в елизаветинской Англии, и ко­гда королева Елизавета обещала Джону Ди материальную поддержку и защиту от всяческих преследований, она тем самым сделала первый шаг по пути научного прогресса.

Возьмем для сравнения другую страну, Богемию, и по­смотрим, что произошло там. В этой стране традиция, ори­ентированная на научный прогресс (герметико-кабба-листическая традиция, представленная каббалистами и алхимиками Праги), была особенно сильна. В Богемии до­минировало протестантство в его гуситской разновидности. Сочетание религиозной веротерпимости гуситско-протес-тантского толка с наличием весьма влиятельной гермети­ко-каббалистической традиции могло породить интересные и своеобразные явления. Когда же вместе с идеями Джона Ди в Богемию стали проникать и традиции елизаветинско­го герметизма, страна оказалась на пороге феноменальных научных и религиозных прозрений. Но, увы, здесь не было своей королевы Елизаветы, готовой гарантировать свободу дерзновенным мыслителям, а Яков I не собирался принимать на себя подобную роль. Будущее несло оккупацию, уничто­жение материальных и духовных ценностей и жесточайший террор. Вот почему Богемия смогла внести лишь косвенный, опосредованный вклад в культуру новой эпохи.

Что касается вопроса о том, какой тип протестантства более благоприятствовал научному прогрессу, то вывод, к которому подводит настоящее исследование, таков: имел значение не столько тип протестантства, сколько наличие или отсутствие герметико-каббалистической традиции. Пфальц был страной кальвинистской, но разве мы обнару­жили хоть какие-то следы влияния кальвинистских теоло­гических доктрин на интересующее нас движение? Напро­тив, именно стремление избежать религиозных споров и вместо них заняться подлинно благочестивым делом изу­чения природы породило в Пфальце ту особую атмосферу, в которой могла бы расцвести наука — и, без сомнения, рас­цвела бы, не помешай тому разразившаяся война.

Часто говорят, что пуританство способствует научно­му прогрессу. Отчасти это так: ведь пуританское (и каль­винистское) благочестие несет в себе сильную иудаистскую, ветхозаветную струю — а потому как бы изначаль­но предрасположено к слиянию с каббалой, мистическим ответвлением иудаизма. Очевидно, что пуританский культ Иеговы сам по себе может пробудить интерес к каббали­стическим штудиям. А кроме того, в Англии в период пар­ламентского правления и протектората Кромвеля сложи­лась атмосфера духовной свободы и терпимости к любым научным и религиозным взглядам — за исключением рим­ско-католической доктрины. Но, поскольку сами католи­ки отличались крайней нетерпимостью к инакомыслящим, запрет на их веру не представлял никакой опасности для научного прогресса в пуританской Англии. Идеи Ди, кажется, оказали достаточно сильное влияние на пури­тан, см. выше, с. 332-334. Это влияние распространилось и на пуритан Нового Света — благодаря усилиям Джона Уинтропа, алхимика и последователя Ди; Уинтроп даже использовал •«монаду» как свой лич­ный знак. См.: R.S. Wilkinson, «The Alchemical Library of John Winthrop», Ambix, XIII (1965), pp. 139-186.

Тот подход, который (как мне думается) необходим для решения подобных вопросов, начал разрабатываться совсем недавно. Франсуа Секре в своей книге о христи­анской каббале собрал большой материал, характеризующий отношение к каббале различных христианских церк­вей. Сам Секре не делает никаких выводов, но его работа, хотя и была задумана скорее как источниковедческий, не­жели как исторический труд, наводит на интересные раз­мышления. Тридентский собор включил в индекс запре­щенных книг многие каббалистические сочинения, считав­шиеся вполне «легальными» в эпоху Ренессанса (например, Рейхлина) и попытался если не полностью запретить, то по возможности ограничить каббалистические исследова­ния. В протестантских странах, где, разумеется, постанов­ления собора никакой силы не имели, каббалисты чувство­вали себя более свободно.

Говоря о влиянии каббалы, то есть мистических тра­диций иудаизма, на европейскую мысль XVI-XVII веков, очень важно иметь в виду, что сама иудаистско-каббалистическая традиция к этому времени претерпела значи­тельные изменения. Центром той ранней каббалы, что ока­зывала влияние на Пико делла Мирандолу и всю вообще культуру итальянского Ренессанса, была Испания. После изгнания евреев из Испании в 1492 г. возникла каббала нового типа, и ее центром стала Палестина. Формирова­ние новой каббалистической традиции связано с деятель­ностью Исаака Лурии" (XVI век) и его учеников, собрав­ших в Сафеде, в Палестине, группу своих единомышлен­ников. Европа познакомилась с этим движением в конце XVI — начале XVII веков. Лурианская каббала культи­вировала и развивала религиозное воображение — посред­ством мистических медитаций, особых магических прие­мов, культа Божественных Имен, экстатической молитвы. В ее апокалиптике равное значение имели Начало и Ко­нец: возвращение к первоначальному райскому состоянию рассматривалось как обязательная стадия развития человечества, предваряющая Конец мира. Прага была круп­нейшим в Европе центром еврейской каббалы, и там в конце XVII столетия выдвинулась на первый план весьма примечательная фигура — рабби Лёв (умерший в Праге в 1609 г.). Этот человек, между прочим, однажды имел личную беседу с Рудольфом II, в ходе которой император испрашивал у него духовного наставления.

Так вот, представляется весьма вероятным, что Джон Ди испытал на себе не только влияние более старой, ис­панской каббалистической традиции, уже давно ставшей частью ренессансной культуры, но и влияние новой, лури-анской каббалы, открывавшей перед ним мир не изведан­ных ранее, экстатически-ярких религиозных переживаний. Можно предположить, что и в богемской миссии Ди, вы­лившейся в ряд каких-то странных и «буйных» эпизодов, отчасти сказались такого рода влияния. В «Откровении», кстати, тоже говорится о том, что «Христиан Розенкрейц», побывав на Востоке, заимствовал там новую магию и каб­балу, а затем включил эти учения в собственное христи­анское мировоззрение.

Для понимания интересующего нас периода, без со­мнения, кое-что даст и изучение позднейшей истории ре­лигиозного алхимико-каббалистического движения. Так, например, Франциск Меркурий ван Гельмонт, сын великого алхимика и химика Я.Б. ван Гельмонта, со­временник и друг Карла Людвига (сына Фридриха V), был весьма примечательной, типично розенкрейцерской по своему складу личностью. Врач и целитель, алхимик и маг, Франциск Меркурий ван Гельмонт кажется розен­крейцерским братом, наконец решившимся сбросить покровы «незримости» и предстать перед своими современ­никами. Интересно, что в его случае несомненно обнару­живается влияние лурианской каббалы — в христианизи­рованной форме, проповедовавшейся Кристианом Кнор-ром фон Розенротом, лютеранским пастором из Силезии. Возможно, стоило бы тщательно проследить, как сочета­лись религиозная алхимия и каббала в творчестве Фран­циска ван Гельмонта — это дало бы ценную параллель к аналогичным явлениям у Ди и других розенкрейцерских авторов более раннего периода.

Мне кажется, для герметико-каббадиетической тради­ции конца XVI — начала XVII веков вообще было харак­терно нарастание интереса к каббалистическим штудиям, Хотя в католических странах таковым изысканиям пронят ствовали постановления Тридентского собора. В клтоличс ских странах отнюдь не поощрялась и парацельсистская алхимия. Неудивительно, что движение, выразившее себя в розенкрейцерских манифестах, с самого начала имело ан­тикатолическую направленность. Мы помним, что в мани­фестах отразились и сильные антииезуитские настроения.

Цели габсбургско-иезуитского альянса, против кото­рого выступали розенкрейцеры, разделяли далеко не все католики. Иезуиты поддержали Габсбургов, стремивших­ся установить свою гегемонию в Европе, потому, что надеялись таким образом приблизить окончательную побе­ду католичества над Реформацией, о которой мечтали са­мые рьяные сторонники Контрреформации и которая в 1620 г. казалась почти достигнутой. Однако тогдашний папа Урбан VIII никогда не одобрял подобной политики. Отчасти потому, что, как политический деятель, придер­живался профранцузской и антииспанской ориентации, но главное — из-за своей убежденности в том, что союз Церкви с Габсбургами может оказаться для нее пагубным и вооб­ще интересы Церкви не следует слишком тесно связывать с какой-то одной, пусть и сильнейшей, династией. Сговор иезуитов с Габсбургами не нравился многим католикам, особенно французским. Во Франции в XVI веке он уже погубил Генриха III (хотя отдельные иезуиты выступили тогда на стороне короля и против Испании). В Италии — действовал как сила, искореняющая ренессансные тради­ции (против которой боролся венецианец Сарпи и кото­рая обрекла на сожжение Джордано Бруно).

Розенкрейцеры же вообще считали сближение Габс­бургов с иезуитами делом антихриста. Как мы помним, вымышленный орден Розового Креста был почти зеркаль­ным отображением иезуитского ордена. Розенкрейцерские Братья, с их девизом Jesusmihiomnia («Иисус для меня — все»), с их миссией, ориентированной не на разрушение, а на целительство, выставлялись в манифестах истинными иезуитами (Адам Хазельмайер так прямо их и называ­ет) — в противоположность членам Ордена Иисуса, «лож­ным» последователям Христа.

И все-таки из всех ответвлений Римско-католической церкви именно иезуиты более всего походили на розен­крейцеров. Вопрос о влиянии ренессансных эзотериче­ских традиций на формирование Общества Иисуса еще не достаточно изучен. Известно, однако, что иезуиты ши­роко использовали герметические идеи и образы, когда обращались в своих проповедях к протестантам и к при­верженцам многих иных религий, с которыми сталкива­лись в своей миссионерской деятельности. Потрясающим памятником герметической и оккультной философии ие­зуитов является объемистое псевдоегиптологическое со­чинение Афанасия Кирхера1 о герметизме, опубликован­ное в 1652 г. (в котором постоянно и с большим почтени­ем цитируются высказывания Гермеса Трисмегиста — по мнению Кирхера, древнеегипетского жреца) Трудом Кирхера пользовались многие поколения миссионеров. Кстати, Кирхер, очевидно, кое-какие идеи эаимствовал у Ди — во всяком случае, на иллюстрации в одно из его со­чинений приведен «египетский» вариант знака монады». Итак, и иезуиты, и розенкрейцеры были последователями герметической традиции, их связыва по некоторое род­ство интересов, да и вражда их скорее напоминала пресловутый комплекс «любви-ненависти». Мы помним, как в период «розенкрейцерского фурора» иезуиты пытались присвоить некоторые элементы розенкрейцерской символи­ки, чтобы создать видимость тождества двух орденов и, кстати, запутать вопрос о том, какое издание кем было выпущено.

«Египетская монада». Гравюра из книги Афанасия Кирхера «Памфилиев обелиск», Рим, 1650

Но важнее другое. Иезуиты всегда уделяли самое при­стальное внимание наукам и искусствам. Их обширные про­светительские проекты были направлены на то, чтобы удов­летворить — в рамках допустимого Католической церко­вью — свойственную человечеству жажду знаний. Были ли они подлинными новаторами или только пытались держать­ся «на уровне» своей эпохи, то есть перенимать у новых дви­жений все ценное, одновременно тем или иным способом уст­раняя то, что им не нравилось? Надо бы тщательно сопос­тавить труды Роберта Фладда и Афанасия Кирхера, прежде чем решать, какая из двух «обработок» герметической тра­диции больше способствовала развитию науки: розенкрей­церская или иезуитская. Кажется, Фладд все-таки в боль­шей мере, чем Кирхер, испытал на себе влияние каббалы, и этот фактор может оказаться достаточно значимым.

В любом случае, как бы мы ни понимали и ни интер­претировали противостояние между розенкрейцерами и иезуитами, оно было знаком наступления новых времен, свидетельствовало, что Европа покидает старый мир с его застывшими категориями и вступает в эпоху, когда все привнесенные из прошлого понятия будут переосмысле­ны и обретут новые формы. В конфронтации розенкрей­церов и иезуитов мы уже провидим антииезуитскую на­правленность масонского движения, которое — вплоть до Французской революции — останется одним из главных подспудных факторов политического развития Европы.

Эту книгу можно оценивать еще и с той точки зре­ния, что она открывает «потерянный» период европей­ской истории. Подобно археологам, снимающим слой за слоем, мы обнаружили под поверхностной историей на­чала XVII столетия, кануна Тридцатилетней войны, це­лую культуру, целую цивилизацию, о которой ранее ни­чего не знали, но которая не становится менее значимой оттого, что просуществовала так недолго. Мы можем на­звать ее розенкрейцерской культурой и исследовать во многих направлениях. Например, подойти к ней как к елизаветинской культуре (точнее, той ее части, что была связана с розенкрейцерством и традицией Ди), распро­странившейся вширь, за пределы Англии. «Елизаветин­ский век» отправился на континент вместе со свитой пфальцграфа и его юной супруги (сразу же после их незабвенной свадьбы, блиставшей всеми красками анг­лийского Ренессанса), но, миновав Германию и Богемию, трагически погиб в катастрофе 1620 г. Мы можем про­следить за фигурами, хорошо знакомыми нам по более «освещенным» эпизодам английской истории и литера­туры, — Генри Уотгоном, Джоном Донном, и увидеть, как они «смотрятся» в контексте этой только что открытой культуры. Или попытаться выяснить, каким образом анг­лийские актеры и английские рыцарские ритуалы повлияли на генезис немецкого аллегорического романа, «Химиче­ской Свадьбы» Андреэ, который в свою очередь послу­жил образцом для Гёте, когда тот создавал свою алхими­ческую аллегорию. Следуя этим путем, мы обнаружим неожиданные переплетения европейских традиций, свя­зи между ними, которые ранее ускользали от нашего взора только потому, что из истории выпало одно звено — розен­крейцерская эпоха в Пфальце. Дальнейшая реконструк­ция этой эпохи выявит, без сомнения, новые свяли. А по­ка, например, мы узнали, что Михаэль Майер и своем творчестве сознательно воспроизводил или развивал сис­тему символов, сложившуюся в Англии. Метафизическая поэзия Джона Донна во многих смыслах кажется «двой­ником» Майеровых эмблем: она выражает (пользуясь другими средствами) философские и религиозные взгляды, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться весьма близкими Майеровым. Так, в свадебной эпиталаме Джона Донна, написанной по случаю венчания Елизаветы и Графа Пфальцского», используются образы соединения двух фениксов, бракосочетания Солнца и луны — то есть образы, заимствованы из алхимической

символики (которая станет характернейшей чертой культа этих государей в континентальных розенкрейцерских кру­гах). Мы еще не поняли в достаточной мере, что означал для Донна и его друга Уоттона 1620 год, с каким чувст­вом они следили за цепью катастрофических событий, о которых не смели даже заговорить вслух — из-за отно­шения к происходящему короля Якова.

Или же мы можем подступиться к этому забытому куску исторического пространства совсем с другой сторо­ны, гораздо менее нам знакомой: со стороны Богемии. Тра­диции пражского двора Рудольфа II проникали в Пфальц через посредство Майера и его трудов, но что происходи­ло на самой богемской окраине «розенкрейцерской циви­лизации», мы плохо представляем: многие из участников тамошнего движения погибли. Правда, большая часть ра­бот специалистов по чешской истории и культуре того периода недоступна англоязычному читателю. Получив новые данные, мы, вероятно, сумели бы разобраться в осо­бенностях богемского алхимического движения, в биогра­фиях и взглядах людей, подобных Даниэлю Стольцию, и в том, как эти люди использовали розенкрейцерские алхимические идеи для укрепления (увы! столь недолго­вечной) власти короля и королевы Богемии. Движению, искорененному на своей родине, суждено было обрести вторую жизнь в английском алхимическом движении XVII века, и того, кто всерьез заинтересуется его дальней­шей судьбой, тоже ждут удивительные открытия.

А еще стоит задуматься о значении розенкрейцерско­го движения для Германии, о том, например, как оно соот­носилось с идеями Якоба Бёме, посвятившего свою жизнь задаче обновления лютеранской духовности и создавшего оригинальную алхимико-религиозную философию. Дальнейшее изучение розенкрейцерского движения и сопутст­вовавших ему публикаций, несомненно, прольет новый свет и на творчество Бёме. Однако хочется надеяться, что вни­мание исследователей наконец обратится к самому «ро­зенкрейцерскому фурору», этому сложному и неоднознач­ному явлению, в котором проявила себя (как бы «выплес­нувшись» на поверхность) очень важная фаза европейской истории.

Самый поразительный аспект розенкрейцерского дви­жения — его ориентация на грядущее Просвещение — отразился в названии этой книги. Мир, приближаясь к своему концу, получит новое просветление, благодаря чему человеческие познания, приобретенные большей ча­стью в предыдущую, ренессансную, эпоху, безмерно рас­ширятся. Новые открытия вот-вот свершатся, заря новой эры уже занимается. Ее просветляющие лучи будут про­никать «внутрь», а не только во внешний мир; внутрен­нее духовное просветление откроет человеку новые воз­можности, таящиеся в нем самом, научит понимать собст­венное достоинство, ценность своей личности, ту роль, ко­торая была приуготована для него в Божественном за­мысле.

Мы ви