Глава 27. Субъект интерпретирующий: синтез когнитивных практик.

О концепции Л.А. Микешиной¹

Содержание философского труда - осмысление реальности, его форма -интерпретация текста. В этом смысле жанр полемики есть абсолютизация формы философского труда, открывающая беспредельные возможности, но также и налагающая определенные ограничения. Осмысление реальности выводит за ее пределы, интерпретация текста расширяет или сужает его го­ризонт. Вживаясь в роль «субъекта интерпретирующего» - главного персо­нажа книги JI.A. Микешиной, мы рискуем спутать, поменять места и акценты в инструментарии смыслов, используемых ею и нами, дезориентировать чи­тателя, отступить от объекта исследования. В этом смысле осмысление не столько отражение реальности первичного текста, сколько ее преобразова­ние. А если речь идет о тексте неординарном, представляющем собой кон­цептуальный и эстетический вызов, то его критика порой еще и конкурен­ция с ним, как правило, обреченная на провал. Едва ли не единственным спо­собом камуфляжа этого провала оказывается временами недостаточная четкость разграничения позиции критика и позиции автора книги, спосо­бом, за использование которого придется, видимо, извиниться и мне.

Кризис эпистемологии?

В современной философии в отличие от ситуации 40-летней давности теория познания для большинства утратила свою при­влекательность. Это - эмпирический факт, который требует ос­мысления и объяснения. В самом ли деле философия строит «тео­рию» познания, подобную теориям естественных наук? Или дан­ное словосочетание следует понимать в более широком смысле, метафорически? Однако разве не именно такое расширенное употребление термина «теория» мы встречаем в большинстве на­ук, втом числе и самых «естественных», за вычетом тех, в которых принципиальную роль играет математический аппарат и редук­ция к физическим закономерностям и понятиям? А быть может, дело вовсе не в самом термине «теория» или «теория познания»?

¹ Опубликовано в кн.: Философия познания. К юбилею Л.А. Микешиной. М., 2010.

Раздел IV. Полемика

Впрочем, есть и другой ракурс рассмотрения, который обна­руживает собственно предметную узость традиционной теории познания, занимавшейся лишь абстрактно-теоретическим, чисто нормативным анализом научного знания. Но если вспомнить, на рассмотрении какого же собственно знания сосредоточивались отцы-основатели традиционной гносеологии (Ф.Бэкон, Р. Де­карт, Т. Гоббс, Дж Локк), то обнаружится, что они вовсе не были людьми сциентистски ограниченными. Обыденное сознание, по­вседневное знание, разум, единый для всех, — вот что занимает их по преимуществу. И фокусировка интереса на науке - феномен значительно более позднего происхождения, когда наука из ло­зунга нового мировоззрения трансформировалась в обычную и эффективную практику больших масс людей. Как только были развенчаны научные утопии, как только наука, превратившись в чрезвычайно специализированную деятельность, стала отрывать­ся от обыденного сознания, теория познания (а также всякий фи­лософский анализ познания — эпистемология и философия науки в том числе) утратила тот кредит доверия, которому она была обя­зана своим привилегированным положением.

Теория познания, обладая в первую очередь нормативным ха­рактером, стремилась не столько принять за основу науку и опереть­ся на ее авторитет, сколько обосновать науку как фундаментальную ценность европейской культуры. Философам со времен Платона и Аристотеля уже было ясно, что теоретическое знание, ориентиро­ванное на истину и доказательство, не исчерпывает всего познава­тельного отношения. Есть познание Бога, обыденное, практическое познание, познание в области искусства и нравственности, однако именно наука вносит небывалую динамику и эффективность в по­знавательный процесс. Поэтому наука и сегодня остается объектом особого теоретико-познавательного интереса, хотя фокус внимания смещается от анализа структуры и развития «объективного» знания к исследованию форм языкового поведения ученого, предпосылок научного мышления, его связи с другими формами сознания. Во многом утрата интереса к науке коренится, как представляется, в не­способности философов угнаться за небывалой динамикой науки, осмыслить ее новейшие достижения на фоне антисциентистской критики науки и постмодернистского пренебрежения к разуму во­обще. Однако в этом сказывается фундаментальная черта филосо­фии, требующая временного отстояния, взгляда с дистанции.

Глава 27. Субъект интерпретирующий: синтез когнитивных практик

Разбирая эти и другие аспекты падения интереса к теории по­знания в наши дни, Л.А.Микешина призывает все же сосредото­чить внимание на том, что могут сделать философы. В этом на­мерении автора и состоит основная задача книги. В ней, как и в современной философии в целом, «идет поиск реального пред­метного поля и объекта философского учения о познании, его он­тологии, с одной стороны, и с другой — понятийного аппарата, пу­тей и принципов синтезирования различных когнитивных прак­тик и типов опыта для создания не искусственного виртуального "теоретизма", но современной концепции реального познания, укорененной во всех видах деятельности человека, где присутст­вует возникновение знания»¹.

Один из путей этого поиска - в переосмыслении понятия гно­сеологического субъекта, которое началось еще в рамках господ­ства марксистской философии и особенно интенсивно идет в наши дни². От картезианского «cogito» через онтологизацию субъекта в классической теории познания и «наивном реализме» обыденного сознания и науки дорога ведет к постмодернистскому тезису о «смерти субъекта», за полемической заостренностью которого вы­рисовывается реальная судьба творческой индивидуальности в эпоху массовой культуры. Однако философу не стоит очаровывать­ся уже пройденными ходами мысли. Он берет на себя обязательство заново осмыслить многообразие когнитивных практик и наметить варианты их возможного синтеза. При этом не следует, конечно, ограничиваться анализом рефлексии о них в разных философ-ско-эпистемологических контекстах. Эти практики предстоит рас­смотреть как элементы до- и внефилософского опыта в рамках ми­фа, религии, искусства, науки как таковых. Именно так поступает автор, в частности, рассматривая концепции М. Бахтина, а также заблуждения классической европейской текстологии, с одной сто­роны, и анализ Д. Лихачевым неявных предпосылок и оснований применения абстракций в древнерусской литературе — с другой. Об этом же идет речь при анализе идеи времени в истории, логике и ху­дожественных текстах, феномена «концепт» в лингвистике, психо­логии и когнитивных науках.

¹ Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. С. 41.

² В частности, на проблеме Я сосредоточивает свое внимание В.А. Лекторский в ряде работ (См., например: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и не­классическая. М., 2001).

Раздел IV. Полемика

Познание и жизненный мир

Философия познания нуждается в обогащении понятийного аппарата в связи с расширением представлений о рациональности и включением в когнитивные тексты наряду с трансценденталь­ным субъектом эмпирического субъекта познания, отмечает Л.А. Микешина¹. Постижение изначального опыта восприятия, обращение к анализу дорефлексивных слоев знания, преодоление абстракции чистого сознания — все это требует введения в теоре­тико-познавательный оборот феномена «жизни», традиционно относимого к проблематике «неэпистемологической», экзистен­циальной философии. Учитывая герменевтическую и феномено­логическую интенцию автора, нельзя не признать этот ход оправ­данным: если не разобраться с понятием «жизни», то как можно вообще обсуждать проблематику «жизненного мира», «форм жиз­ни», времени в познании, многообразия форм познания, прису­щих всем типам человеческого бытия? И как это уже нередко бы­вало в истории философии, особую остроту концепту «жизнь» придают новые идеи в биологии и в биологически нагруженных теориях. Л.А. Микешина ссылается в этой связи на У. Матурану, отождествляющего процессуальный аспект жизни и когнитивный процесс.

По поводу последней идеи стоит сказать особо. Ее регулятив­ный смысл, привлекающий внимание к многообразию форм по­знания, безусловно важен для современной эпистемологии. В то же время этот тезис, понятый как описание реального положения дел, уводит внимание философа от исследования развитых, ра­циональных форм познания и знания, исследования, которое в принципе должно венчать собой все эпистемологическое по­строение. Если все труды эпистемолога по исследованию предпо­сылок познания, возникновения познавательного отношения, изначальных когнитивных структур не ставят целью понять вы­дающиеся достижения развитой мысли в разных областях, то эпи­стемология и в самом деле утрачивает смысл. Как раз это имеет в виду автор, присоединяясь к выводу М. Хайдеггера: понять жизнь как возможный предмет наук о духе, возвысить жизнь до адекват­ного научного понимания.

¹ См.: Микешина Л.А, Указ. соч. С. 193.

Глава 27. Субъект интерпретирующий: синтез когнитивных практик

Жизнь, приходящая к своему осознанию, - это и есть образова­ние субъекта познания. Образование как онтологический процесс изменения формы; как когнитивно-экзистенциальный процесс «заботы» о самом себе, культивирования самого себя в процессе сознательного развития своих духовных потенций. Здесь педаго­гика предстает как прикладная философия, усваивающая и эмпи­рически прорабатывающая ряд идей от Сократа и Платона до Хай-деггера и Уайтхеда. В частности, оказывается, что глубинные жиз­ненные интуиции, фундаментальные структуры субъективности должны быть положены в основу усвоения современных знаний. Дабы понять «физический смысл» уравнений, необходимо соотне­сти искусственный языке обыденным языком; понимание и усвое­ние научных знаний должно учитывать принципиальное различие жизненной и научной онтологии. В противном случае образуется пропасть между наукой и «жизненным миром», чреватая многооб­разными негативными последствиями. Тогда в науке усматривает­ся лишь голая инструментальная технология, ничего не говорящая о мире, враждебная ему, лишенная смысла. И для решения жиз­ненных проблем человек обращается к ненаучному знанию-рели­гии, мифу, магии, искусству, фактически лишая себя специфиче­ских достижений современности и, конечно, отказываясь не толь­ко от результатов науки, но и от самого научного творчества.

Сразу после данной главы напрашивается, на мой взгляд, об­ращение к проблеме времени как измерению жизни и познания (в книге анализ данной проблемы завершает изложение). Вообще говоря, для теории познания релевантны по крайней мере две сферы темпорального анализа. Это, во-первых, изучение форм индивидуального восприятия и сознания времени и, во-вторых, исследование динамики исторических систем знания, когнитив­ных и текстовых эпох. Проблемы и понятия истины и заблужде­ния, рациональности и традиции, социальной памяти и научного предвидения, кризиса парадигмы и оригинальности новой тео­рии, повседневного и экстраординарного опыта, происхождения сознания и генезиса науки, творчества и духовного роста неиз­менно включают временной компонент, свойственный всякому переходу т незнания к знанию, от одного типа знания к другому. В этом смысле изучение реальной динамики познания требует эпистемологического осмысления экзистенциально-антрополо­гической философской традиции и опыта гуманитарных наук.

Раздел W. Полемика

Иное дело, что изолированное включение понятия времени в тео­рию познания едва ли возможно. Скорее имеет смысл обратиться к понятию «хронотоп», объединяющему время и пространство, — два взаимосвязанных измерения, равно значимые для описания онтологии познания и человеческого мира в целом¹.

Вера или сомнение?

Особая, принципиальная для теории познания тема — соот­ношение веры, сомнения и достоверности. От способности най­ти новые аргументы в пользу гносеологического оптимизма за­висит судьба философии. Такие аргументы предоставляют, с од­ной стороны, исследования эволюционных эпистемологов и, с другой — социальная феноменология. Анализу аргументов пред­шествует рассмотрение оснований для доверия познающего субъекта на фоне объективных иллюзий восприятия и конструк­тивной деятельности воображения. Как представляется, автор, отдавая должное многообразию подходов к обоснованию реаль­ности нерелигиозной веры, в целом склоняется к ее социокуль­турному пониманию как фундаменту жизненного мира, как то­му, что само является условием всякого доказательства, а не то­му, что может быть доказано.

Однако хочется поспорить с Л.А. Микешиной по поводу возможности автономного анализа нерелигиозной веры. Исток всякой веры по сути носит религиозный или проторелигиозный характер. Обожествляя некоторое положение дел, приписывая ему большую ценность по сравнению с другими объектами, че­ловек требует от него неизменной надежности, достойной без­заветной веры. Этот религиозно-договорный архетип, возникая в дохристианскую эпоху, затем воспроизводится на новых уров­нях. Ребенок верит матери, ища у нее тепла и защиты; друг верит другу, рассчитывая на безоговорочную поддержку; ученик ве­рит учителю, ожидая от него объяснений всего и вся; ученый ве­рит в теорию как образ реальности и метод исследования; гений верит в себя как демиурга и требует от себя самого невероятных достижений.

' См., например, нашу коллективную монографию: Уранос и Кронос. Про­странственно-временные измерения человеческого мира. М., 2002.

Глава 27. Субъект интерпретирующий: синтез когнитивных практик

При всем том вера — необходимая составляющая именно осед­лого, а не миграционного сознания. Критицизм, по Шюцу, — свойство, отличающее мигранта и ученого. Вера требует надежно­сти, полагает свой объект и способы отношения к нему в качестве неизменных именно потому, что таковыми они выступают в осед­лом бытии. Единственное, чем они характеризуются сами по се­бе, — это стабильность как необходимый элемент человеческого мира. Такова вера в Бога, в единообразие природы, в силу и разум человека (не всякого, конечно). Итак, вера утверждает незыбле­мость определенного миропорядка и является его предпосылкой. Платой за стабильность выступает отчуждение рассудочных, преж­де всего собственных критических способностей в пользу объекта веры. Отныне только он является основанием для оценки всего окружающего и критерием адекватности знания. Самоотречение приобретает в вере когнитивно-бытийственный характер. Утрата веры равносильна ликвидации когнитивного горизонта, разрыву каналов коммуникации, краху мироздания.

При всей важности и необходимости анализа веры как ког­нитивного феномена именно обоснование рационального кри­тицизма выходит для современной отечественной теории по­знания на первый план. В условиях «социального конструиро­вания реальности» с помощью СМ И, тотального и агрессивного прессинга мифомагических практик и ложных идеологем как раз культивирование и философское оправдание мыслитель­ной, рефлексивной, рациональной проработки хаотического массива информации является потребностью дня. Неклассиче­ская теория познания вынуждена обратиться на новом уровне к классическим идеям Маркса и Поппера, вскрывая социальные и эпистемические предпосылки современного манипулирова­ния сознанием.

Вера, опирающаяся на социальную структуру, на традицию, выступает предпосылкой понимания и интерпретации. Поэтому логичен переход от проблемы веры к фундаментальной герменев­тической тематике на пути построения неклассической теории познания, философии познания в контексте синтеза когнитив­ных практик. В книге мы читаем: «И теория познания в целом, и абстракция "человек познающий" должны иметь непосредствен­ное отношение к реальному, "живому" познанию, что предпола­гает обращение к другим понятиям, подходам, опыт которых на-

Раздел. IV. Полемика

коплен в герменевтике, философии жизни, экзистенциализме и философской антропологии»¹.

В самом деле: познание как интеллектуальное освоение ре­альности немыслимо без того, чтобы придать этой реальности смысл, приписать объекту знак, удвоить реальность с помощью , изобретаемого аналога. Познание поэтому всегда выступает как обозначение, как истолкование — это его атрибутивные характе­ристики². Л.А. Микешина дает панорамную картину дискуссий по проблеме интерпретации в философии и науках XIX—XXвв., основательно раскрывая и обосновывая эту мысль. Вывод этого дискурса гласит:

«Интерпретативная деятельность человека неотъемлема от его бытия, которое предстает, если осмысливается, как всегда истолкованное каким-либо образом, и объективная потреб­ность в истолковании вызвана не только различными позиция­ми, "перспективами" в отношении субъекта к миру, но и беско­нечной изменчивостью самого мира. Для понимания природы интерпретативной деятельности значимо то, что человек не вы­ходит в мир непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые, объективации — в целом через "симво­лические универсумы"... Это в свою очередь означает, что сущ­ность интерпретации не сводится к некоторой операциональ­но-методологической деятельности, в частности с текстами, но выходит за ее пределы в сферу фундаментальных основ бытия и познания»³.

Естественно, что такое понимание интерпретации заставляет переосмыслить прежние представления о познании, выявить огра­ниченность классической «отражательной» парадигмы эпистемоло­гии. Сегодня приходится «принимать как данность» совсем иной

¹ МикешинаЛ.А. Указ. соч. С. 49. Уроки, которые способна дать философии по­знания философская антропология, уже продемонстрированы в последние годы, в частности, в работах B.C. Степина (См.: Степи» B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992).

² См.: Касавин И. Т. Познание как истолкование. Человек после крушения Ва­вилонской башни // Вопросы философии. 2001. № 11; Он же. Познание // Новая философская энциклопедия. М., 2001.

³ Микешина Л.А. Указ. соч. С. 376-377.

Глава 27. Субъект интерпретирующий: синтез когнитивных практик

образ познания, учитывающий образ описываемых Л.А. Микеши-ной различных когнитивных практик.

Наконец, указанное выше рассмотрение приводит к фунда­ментальной проблеме соотношения языка и познания, которая в ряде современных философских течений практически заслоняет всю остальную философскую проблематику¹. Идея языка как «опыта мира» оказывается также предельно значимой для фило­софии познания, преодолевающей «чистый гносеологизм». «В философии познания может быть обобщен и применен бога­тый опыт включения языка как фундаментальной онтологиче­ский и когнитивной основы, представленной вес многообразных ипостасях, во все разделы эпистемологии и философии науки, что принципиально изменит в целом учение о знании и познаватель­ной деятельности человека»².

Идея философии познания

В самом ли деле можно синтезировать результаты такого рас­смотрения для радикального переосмысления природы теории познания вообще? И как остаться на поле рациональной филосо­фии и одновременно синтезировать когнитивные практики? Здесь, по-видимому, и возникает сама идея «философии позна­ния». Слово автору:

«Я стою на стороне сохранения и дальнейшего развития систе­матической философии познания на основе синтеза когнитивных практик, а также диалога двух традиций — рассудочно-рациональ­ной (картезианской) в ее современном виде и экзистенциаль­но-антропологической. Разумеется, при этом необходимо при­знать, во-первых, исторический характер субъект-объектной па­радигмы познания и, во-вторых, право создавать когнитивные практики вне этой парадигмы. Главные принципы такого синтеза и диалога — это прежде всего те, что хорошо известны, идут от

¹ В процессе подготовки исследования положения дел в оксфордской филосо­фии (См.: Оксфорд-1990: case-study британских философов // Вопросы филосо­фии. 1994. № 7) мне случилось задать Рому Харре вопрос о том, какая наука могла в большей мере соответствовать его интересам, если бы не было философии. «Об­щая лингвистика», — был ответ.

² МикешинаЛ.А. Указ. соч. С. 523.

Раздел IV. Полемика

классических традиций, — такие, как укорененность познания в бытии, единство и категориальная оппозиция субъекта и объекта, различение эмпирического, трансцендентального и экзистенци­ального субъекта, а также рациональность и преемственность в познавательной деятельности и ряд других»¹.

Таким образом, если использовать известную метафору И. Ла-катоса, философия познания выступает как такое объединение подходов к анализу познания, «жесткое ядро» которого образует рациональная методологическая ориентация (значимость позна­ния, реальность субъекта, специфика науки, регулятивный харак­тер социокультурных ценностей), а «защитный пояс» - эмпири­ческое многообразие совокупного познавательного процесса и философская истина как его интегральная картина.

Мы заканчиваем фрагментарное и субъективное — как все­гда - чтение книги. Время чтения пробежало так незаметно, что как-то не приходило в голову, что все эти 622 страницы - итог многолетнего творческого труда, 30-летних раздумий, бесчислен­ных докладов, дискуссий и лекционно-семинарских бесед со сту­дентами и аспирантами. К этой мысли я прихожу словно по обя­занности, произвольно заканчивая разговор. Фраза, завершаемая в нужном месте, обрывается на середине... Гадамер где-то во вве­дении к «Истине и методу» нетрадиционно для немца написал, что у него и в мыслях не было строить общую теорию, методоло­гию гуманитарных наук, это, де, всего лишь «герменевтические штудии». «Полемические главы» Людмилы Александровны - та­кой же незаконченный текст, оживающий в момент, когда мы его читаем; не возводящий границ, но открывающий новые горизон­ты; начинающийся там, где мысль грозит оборваться. Поэтому и в конце ничего, кроме многоточия, поставить не удается...

¹ МикешинаЛЛ. Указ. соч. С. 52-53.

Глава 28. Сознание у границ измеримости. О концепции В.Ф. Петренко¹

Чтение новой книги В.Ф. Петренко совпало с моими занятиями философией Дэвида Юма. Шотландский мыслитель был одним из тех, кто наиболее остро поставил проблему сознания как в философии, так и в подспудно формирую­щейся психологической науке. При этом он выявил те тупики этой проблемы, которые и сегодня создают немало трудностей как для философов, так и, смею полагать, для психологов. «Говоря коротко, существуют два принципа, кото­рые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдель­ные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами»². Так Юм подытоживает свой анализ созна­ния в самом конце первого тома «Трактата о человеческой природе».

Вперед к Юму?

Шотландскому мыслителю трудно обойти несовместимость своих двух центральных утверждений: возможности непосредст­венного наблюдения отдельных впечатлений и возможности на­блюдения того, как они комбинируются, т.е. связываются между собой. Говоря современным языком, интенциональность созна­ния, его нацеленность на объект никак не согласуется с его реф­лексивностью, способностью управлять сознанием; они противят­ся друг другу. Первичные данности сознания и его активность, создающая эти данности, - вещи, конечно же, трудно совмести­мые по определению. А без этого картина сознания остается про­тиворечивой и фрагментарной, в особенности в условиях юмов-ского отрицания духовной субстанции и мыслящего Я.

Эта коллизия показалась мне важной в ходе размышлений над книгой В.Ф. Петренко³, репрезентирующей научное направление,

¹ Журнальный вариант см.: Касавин И. Т. Сознание у границ измеримости. Раз­мышления о новой книге В.Ф. Петренко // Методология и история психологии. 2011.№ 1.

² Юм Д. Трактат о человеческой природе. Часть первая. О познании. М., 2009. С. 379.

³ См.: Петренко В.Ф. Многомерное сознание. Психосемантическая парадигма. М.: Новый хронограф, 2010.

Раздел IV. Полемика

которое Виктор Федорович развивает уже многие годы. Одна из особенностей этого направления состоит в том, что в нем удиви­тельным образом совмещаются внимание к феноменам сознания, как они даны субъекту, который их артикулирует, и к социальным механизмам, которые конструируют эти феномены, так сказать, «извне». Тем самым, как представляется, в значительной мере ре­шается (и одновременно переосмысливается) проблема Юма, о ко­торой шла речь выше, — несовместимость данности и активности в сознании. Еще один момент, который бросается в глаза при чтении книги, - в ней фокусируются конфликтующие научные традиции и отображаются самые острые дискуссии современности.