О психологическом аспекте античной религии

Полнота раскрытия андрогинного мировосприятия в Античности многое потеряет, если не обратиться к греку как к носителю тех психологических предпосылок, которые и создают его верования с образами богов. Важность применения данного метода заключается в раскрытии прямой зависимости между рассмотренными нами особенностями культов и внутренним миром древнего человека. Эта зависимость продемонстрирует не только глубинные закономерности между психологией, религией и философией, подтвердив многие из наших положений, но и впоследствии поможет нам лучше понять андрогинный образ в сексуальных предпочтениях античного мужчины.

За помощью мы обратимся к трудам по аналитической психологии Карла Густава Юнга касательно архетипов ввиду того, что оригинальная мистико-психологическая направленность его исследований актуальна до сих пор и в полной мере соответствует задачам данной работы.

Наряду с другими архетипами автор, говоря о наличии во всяком человеке обоих гендеров, называет «женский элемент в каждом мужчине» Анимой [51]. Для частичной объективизации понятия Анима Юнг указывает на античную и китайскую философии, где она «понимается как женская, или хтоническая часть души» [52]. Другим наглядным проявлением он называет мифических чудовищ вроде сирен, что взывали к команде Одиссея [51]. Мы уже рассмотрели отношение женского и хтонического начал, которое указывало на преобладание чувственности, стихийности в их природе. Мы замечали, что отдельный человек, как микрокосмос, копирует в себе закономерности высших явлений или, если угодно, проецирует собственное внутреннее содержание на внешний мир. Как пишет А.Ф. Лосев, ввиду пластического мировосприятия в древнегреческом обществе отсутствовал опыт самостоятельной личности как таковой [4, с. 70], из чего можно сделать вывод о максимальной общности мифологического мировосприятия. Значит, для подавляющего большинства совпадало, в том числе, психологическое проявление женского начала, о котором Юнг пишет: «Анима — это “фактор” в подлинном смысле этого слова. С нею ничего нельзя поделать; она всегда есть основа настроений, реакций, импульсов, всего того, что психически спонтанно» [51]. Поведенческая модель Анимы была недопустимой для древнегреческого общества, которое пропагандировало сдержанность и рассудочность, когда как эта древняя сила взывала к животной энергии. Вероятно, поэтому ее персонификации зачастую и оттенялись в закрытые религиозные общины или навсегда оставались в мифологии под видом чудовищ.

И здесь мы задаемся вопросом: почему именно женским божествам и Дионису посвящены мистические культы? Как понять эту неофициальную эмансипацию хтонического начала, порабощенного когда-то патриархальными законами разума? Мы знаем, что мужская сущность характеризуется ясностью и порядком мысли, сознанием, в то время как женская означает, как у Пифагора, бессознательное, то есть скрытую часть внутренней жизни. Юнг пишет: «Страх мужчины перед темной непредсказуемостью бессознательного предоставляет женщине иллегитимную власть» [53, ч. II, II], – власть, которая зиждется на компенсаторной функции женщины, благодаря которой мужчина постигает Аниму через общение с ней [53, ч. II, II]. Однако гречанка была отгорожена социальным барьером, вследствие чего мужчина терял источник естественной психологической защиты от внутренней Анимы. В этой уязвимой позиции и является отчасти потребность в общении с богинями: «Ставить вопрос столь личностно – большое преимущество: ведь благодаря этому познается личность Анимы и становится возможным отношение к ней. Чем более личностно к ней подойти, тем лучше» [53, ч. II, II]. Мистическое, интимное служение божеству есть разговор с персонифицированной Анимой, который позволяет уравновесить психологическое состояние мужчины в соответствующей женскому началу закрытой обстановке: «Все относящееся к Аниме нуминозно, т.е. безусловно значимо, опасно, табуированно, магично» [51]. В условиях локальной религиозной общины мужчина обретает покой, защиту от тайных угроз загробного/внутреннего мира, как в культе Деметры или, напротив, через свое подсознание проваливается в коллективное бессознательное, в глубинах которого лежит связь с природой, с Единым.

В практике Юнга находились интересные случаи, подобные оргиям в честь Великой Матери, в которых он наблюдал, как «при одержимости Анимой, например, больной пытается кастрировать самого себя, чтобы превратиться в женщину» [51]. Страстное женское начало порабощает разум присущими ему средствами ровно так же, как и сознание видит своей миссией порабощение бесконтрольной чувственности орудиями логики. Из работ психоаналитика можно сделать вывод, что подобная реакция имеет защитный характер – бунтует то, что задавлено. Еще Аристотель полагал, что «противоположное тянется к противоположному не самому по себе, но опосредованно, так как (в действительности) стремятся к середине. (Середина) – это ведь благо; например, для сухого (благо) не стать влажным, а достичь середины, и для горячего тоже, и соответственно для остального» [26, кн. XVIII]. То есть, в предрасположенной к диалогу начал среде они могут сменить нападение на срединное взаимопроникновение. Да, стихийность женского начала проявляется и в психологии: «Желая жизни, Анима желает и добра, и зла» [51]. Это Гея, рожающая чудовищ, Кибела, несущая «благо» приобщения к природе. Однако и образ Деметры вполне соотносится с психологическим воплощением хтоники, что говорит нам и о мирном потенциале Анимы: «Слишком просто было бы отнести ее однозначно к миру мрака. К сожалению, это не так, ибо та же Анима может предстать и как ангел света» [51].

Ницше пишет о том, что открытие дионисийских врат являет человеку целиком все счастье и ужас мира [14, с. 33], в котором сгорает личность: «Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность. “Я” есть здесь объект всех субъектов, т.е. все полностью перевернуто в сравнении с моим обычным сознанием, где “Я” являюсь субъектом и имею объекты. Здесь же “Я” нахожусь в самой непосредственной связи со всем миром – такой, что мне легко забыть, кто же “Я” в действительности» [51]. Заботящиеся о целостности своего тела и находящегося в нем разума, греки обращались к Аполлону за поддержкой. Ницше сравнивает аполлоническое начало со сном, в котором все закончено, все имеет свои пределы, очертания, и в этой грезе разум находит отдохновение от ужасающей хрупкости физического существования [14, с. 32]. Юнг так же обнаруживает у сна компенсаторную функцию [51], но во взаимодействии аполлонического порядка с дионисийским хаосом: «Основная задача снов заключается в возвращении доисторического “воспоминания”, как и мира детства, непосредственно до уровня самых примитивных инстинктов … Возвращение детских воспоминаний и воссоздание архетипических путей психического поведения может расширить горизонт и увеличить уровень сознания» [51]. Во взаимодействии сознания и подсознания психика раскрывает свой потенциал. Аполлон давал дар прорицания и его пророки – это разумный взгляд, выхватывающий четкие формы, говорящие о будущем; Дионис же осыпал богатством экстаза, вакханки при нем – безрассудный прыжок в море эмоций, пронзительный гимн разлитой в настоящем вечности. Античный человек, слабо защищенный женскими божествами и отринувший тесное общение с самой женщиной, накопил то внутреннее напряжение, которое взорвалось от одного пьянящего прикосновения.

Мы говорим преимущественно о мужских психологических потребностях не только вследствие андроцентризма древнегреческой культуры, но и так как мистические культы санкционировались и поддерживались именно держателями власти, что видно на примере обобществления культа Элевсинской Деметры [1, с. 191-192]. Что же касается женщин, то их участие легко объясняется общей религиозностью, родственностью хтонике и банально малым разнообразием досуга. Самостоятельные мистические службы тех же вакханок, олицетворяющих, можно сказать, безумие и ужас вырвавшейся из заточения Анимы, напротив, были под строжайшим запретом из-за их кровавости.

Стремление древнего человека к воссоединению с Анимой вполне понятно. В целиком андроцентричном обществе истончилась одна из важнейших психологических связей: с землей, с женщиной, с матерью. Передача мальчика из гинекея в мужские руки санкционировалась обрядово, что резко обрывало контакт с материнской заботой. Мальчик вступал в новый мир, в котором ему открывался иной образ женщины: «Сначала мать была божественным гермафродитом, который лишился своего андрогинного, платонического совершенства из-за разочаровывающего и более уже не могущего быть оспариваемым опыта действительности – она была превращена в жалкое существо заурядной женщины» [52]. Но это разочарование минует Аниму, которая, как пишет Юнг, «переходит во владение бессознательного, нисколько не лишаясь при этом своего исходного напряжения и инстинктивной полноты» [52]. Фундаментальность данного архетипа наделяет его неизбывной силой, которая заражает человека неутомимым влечением, постоянной потребностью в воссоздании достойных его мощи образов. Сквозь тонкую прослойку неокрепшего разума ребенок более близок к архетипической системе, он острее ощущает их в фигурах отца и матери, вследствие чего обожествляет родителей. Позднее же, отступив от реальных индивидов, архетип ощущается потерей, влиятельным воспоминанием о былом единстве. На смену падшим матери и отцу приходят действительные боги, в которых невозможно разочароваться, образ которых всегда будет излучать подобающее величие – как Анимы в лице женских божеств, так и Анимуса, воплощенного в мужских.

В Древней Греции мы можем наблюдать потрясающий пример такого божественного родителя, который стал не просто покровителем, но олицетворением целого города. Под его мифическим руководством расцветал этот могучий полис, ставший оплотом демократии и центром всей классической культуры. Он решал споры, обучал войне и миру, мужским и женским ремеслам, созидая гармонию в жизни общества. Даже спустя многие века Павсаний замечает: «У них устроено не только много учреждений, касающихся дел человеколюбия, но они значительно больше других проявляют благочестия: так, у них имеются жертвенники Айдосу (Стыду), Феме (Доброй молве) и Горме (Рвению)» [41, кн. I, гл. XVII, 1]. Средоточие множества добродетелей, передовых мыслей и мусических искусств, этот полис вырос из посаженной однажды женской рукой ветви оливы – мудрого выбора волоокой Афины.