Глава 7. принцип руководства

Несведущий должен следовать за руководством разумного и быть под его властью.

Платон

Определенные возражения[195]против нашего понимания политической программы Платона заставили нас предпринять исследование той роли, которую играют в этой программе такие моральные идеи, как Справедливость, Благо, Красота, Мудрость, Истина и Счастье. Этот анализ будет продолжен в настоящей и двух следующих главах, а затем мы займемся исследованием роли идеи Мудрости в политической философии Платона.

Мы уже видели, что в основе платоновской идеи Справедливости лежит требование, чтобы правители по присущей им природе правили, а рабы по свойственной им природе оставались рабами. Это требование — составная часть историцистской концепции, согласно которой для задержки всех перемен в государстве необходимо, чтобы государство было копией своей идеи или соответствовало своей подлинной «природе». Эта теория справедливости ясно показывает, что основной политической проблемой для Платона был вопрос: «Кто будет править государством?»

I

Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго запутал политическую философию. Эта путаница в действительности аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыдущей главе. Ясно, что как только задается вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот, кто владеет искусством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего», «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь показать, что такой ответ является совершенно бесплодным.

Прежде всего, этот ответ может склонить нас к мысли, что он способен решить некоторую фундаментальную проблему политической теории. Однако если мы взглянем на политическую теорию несколько иначе, то обнаружим, что, предполагая, будто вопрос «Кто должен править?» является принципиальным, мы не решаем никаких фундаментальных проблем, а просто их обходим. Ведь даже те, кто согласен с Платоном в этом отношении, допускают, что политики, находящиеся у власти, не всегда достаточно «хороши» или «мудры» (мы можем не заботиться о точном значении этих терминов) и что совсем не просто получить правительство, на великодушие и мудрость которого можно безоговорочно положиться. Если мы с этим согласимся, то нам придется ответить на вопрос, не сталкивается ли политическая мысль с самого начала с возможностью дурного правительства, не должны ли мы готовиться к худшим правителям, надеясь на лучших. Однако это ведет к новому взгляду на проблему политики, так как нам теперь требуется на место вопроса «Кто должен править?» поставить другой[196]вопрос: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слишком большого урона?».

Те, кто верит, что принципиальным является первый из заданных нами вопросов, неявно предполагают, что политическая власть принципиально неконтролируема. Они предполагают, что некто обладает властью — индивид или коллектив, например класс. Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно, а угодно ему чаще всего укреплять свою власть и тем самым делать ее как можно более неограниченной и неконтролируемой. Они предполагают, что политическая власть, в сущности, суверенна. Как только все это утверждается, единственным важным вопросом действительно оказывается вопрос: «Кто должен быть верховным правителем?»

Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим термином не одну какую-нибудь теорию суверенитета из тех, что предлагались, например, Бодэном, Руссо или Гегелем, а более общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой. Эта теория содержит требование о необходимости осуществления такой неконтролируемой власти, и из нее также логически следует утверждение, что основной вопрос, который мы должны решить, — это передать власть наиболее достойному. Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона и с тех пор всегда играла определенную роль. Так, например, некоторые современные авторы также неявно предполагают, что основная проблема состоит в том, кто будет диктатором — капиталисты или рабочие.

Не вдаваясь в подробную критику этой теории, я хочу отметить, что поспешное и неосознанное ее принятие сталкивается с серьезными возражениями. Какими бы спекулятивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно не реалистична. Никогда не было неконтролируемой политической власти (так же, как никогда не был реализован «прекрасный новый мир»), и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной политической власти. Поскольку один человек не может быть настолько физически силен, чтобы господствовать над остальными, он зависит от помощников. Даже самый могущественный тиран зависит от своей секретной полиции, от своих приспешников и палачей. Такая зависимость показывает, что как бы ни была сильна его власть, она не является неконтролируемой, и он должен идти на уступки, натравливая одну группу на другую. Это означает, что помимо его политической власти, существуют другие силы, и он может править, лишь используя их и умиротворяя. Следовательно, даже в отношении случаев наиболее ярко выраженного суверенитета нельзя говорить о полном суверенитете. Ни в одном из этих случаев воля или интерес одного человека (или воля и интерес одной группы, если такое явление существует) не может достичь своей цели непосредственно, не отказываясь хотя бы частично от своих притязаний, с тем чтобы заручиться поддержкой сил, которым он не может противостоять. А в подавляющем большинстве случаев ограничения политической власти значительно превосходят только что названные.

Я заострил внимание на этих эмпирических политических моментах не потому, что хотел бы использовать их как доводы, а просто чтобы избежать возражений. Я не утверждаю, что все теории суверенитета игнорируют фундаментальный вопрос, а именно — следует или не следует стремиться к институциональному контролю за правителями, уравновешивая их власть другими властями. Эта теория контроля и равновесия заслуживает, по крайней мере, внимательного рассмотрения. Мне представляется, что против нее могут быть выдвинуты два возражения: такой контроль невозможен (а) практически и (b) теоретически, поскольку политическая власть по существу суверенна[197]. Я полагаю, что факты опровергают эти догматические допущения, а следовательно, и многие другие влиятельные взгляды (например, теорию, согласно которой единственной альтернативой диктатуре одного класса является диктатура другого класса).

Для того, чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, достаточно просто допустить, что правительства не всегда хороши и мудры. Поскольку я уже говорил об этом, то теперь я склонен слегка расширить это допущение. Мне кажется, что правители редко поднимались над средним уровнем как в нравственном, так и в интеллектуальном отношении, и часто даже не достигали его. И я думаю, что в политике разумно было бы руководствоваться принципом: «готовься к худшему, стараясь достичь лучшего». По-моему, было бы безумием основывать все наши политические действия на слабой надежде, что мы сможем найти превосходных или хотя бы компетентных правителей. Однако я настаиваю, что моя критика теории суверенитета не зависит от этих личных убеждений, как бы я ни был им привержен.

Помимо высказанных здесь личных мнений и эмпирических аргументов против общей теории суверенитета, имеется некоторый логический аргумент, который может быть использован для того, чтобы показать противоречивость каждой из отдельных разновидностей теории суверенитета. Точнее, этому логическому доводу могут быть приданы различные, но аналогичные формы, позволяющие бороться с теорией, что править должен мудрейший, а также с теориями, что править должен наилучший, или закон, или большинство и т. п. Один из вариантов этого довода направлен против чересчур наивной версии либерализма, демократии и против принципа, в соответствии с которым править должно большинство. Он в чем-то похож на хорошо известный «парадокс свободы», которым впервые с успехом воспользовался Платон. Критикуя демократию и рассказывая о появлении тирана, Платон поднимает следующий вопрос: «Что если сами люди пожелали отказаться от правления в пользу тирана?» Платон предполагает, что свободный человек может использовать свою абсолютную свободу для попрания сначала законов, а потом и самой свободы, потребовав власти тирана[198]. И это возможность не из области фантазии — такое случалось много раз. Всякий раз, когда это происходило, интеллектуальные позиции демократов, выбравших конечным основанием своего политического кредо принцип правления большинства или другой подобный принцип суверенитета, оказывались неустойчивыми. С одной стороны, принимаемый ими принцип требует, чтобы они противостояли любому правлению, кроме власти большинства, и, следовательно, выступили против новой тирании. С другой стороны, в соответствии с тем же самым принципом, им следует принимать любое решение, достигнутое большинством, т. е. поддержать нового тирана.

Противоречивость такой теории, конечно же, парализует их действия[199]. Следовательно, те из нас, демократов, кто требует институционального контроля над правителями со стороны тех, кем правят, в особенности требует права смещения правительства большинством голосов, должны основывать свои требования на более последовательной теории, чем теория суверенитета. (В следующем разделе данной главы мы вкратце покажем, почему это возможно.)

Мы видели, что Платон вплотную подошел к открытию парадоксов свободы и демократии. Однако и Платон, и его последователи не заметили, что все остальные варианты теории суверенитета ведут к аналогичным парадоксам. Все теории суверенитета парадоксальны. Например, предположим, что мы выбрали в качестве правителя «мудрейшего» и «наилучшего». Однако «мудрейший» может мудро решить, что править должен не он, а «наилучший». «Наилучший» же в своей добродетели может решить, что править должно большинство. Важно отметить, что определенные возражения вызывает даже тот вариант «теории суверенитета», который требует «Царства закона». Это поняли очень давно, о чем свидетельствует замечание Гераклита[200]: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного».

Я полагаю, что этот короткий критический очерк может привести к выводу о слабости как эмпирических, так и логических позиций теории суверенитета. Поэтому следует требовать, по меньшей мере, того, чтобы эту теорию не принимали, прежде чем не будут тщательно изучены другие возможности.

II

И действительно, нетрудно показать, что возможна свободная от парадокса суверенитета теория демократического управления. Такая теория, которую я имею в виду, основывается не на учении о доброте и справедливости правления большинства, а на представлении о низости тирании. Точнее, она опирается на решение или на согласие избегать тирании и оказывать ей сопротивление.

Можно различить два типа правительств. Первый тип — это правительства, от которых мы можем избавиться без кровопролития, например, путем всеобщих выборов. В этом случае общественные институты обеспечивают средства, с помощью которых правители могут быть смещены гражданами, а общественные традиции[201] гарантируют, что эти институты не могут быть с легкостью разрушены теми, кто находится у власти. Второй тип — это правительства, от которых управляемые могут избавиться лишь путем успешного переворота, т. е. в большинстве случаев — никогда. По-моему, термин «демократия» — это краткое обозначение правительства первого типа, а термины «тирания» или «диктатура» — второго. Я полагаю, что такое понимание хорошо согласуется с традиционным употреблением этих терминов. Однако я хотел бы подчеркнуть, что моя аргументация совершенно не зависит от выбора этих ярлыков, и если кто-то стал бы употреблять их в противоположном смысле (что в настоящее время не редкость), то я просто выступил бы в защиту того, что он называет «тиранией», и против того, что он стал бы называть «демократией». Кроме того, я отверг бы как неуместные любые попытки открыть, что «демократия» означает «в действительности» или «по существу», например посредством перевода этого термина как «власть народа». (Ведь хотя «люди» и могут повлиять на действия своих правителей, угрожая их свергнуть, они никогда не осуществляют самоуправление в каком бы то ни было конкретном, практическом смысле.)

Если использовать интересующие нас два понятия так, как я предложил, то в качестве принципа демократической политики можно назвать создание, развитие и охрану политических институтов, позволяющих избежать тирании. Этот принцип не предполагает, что когда-нибудь удастся создать такие учреждения, которые гарантировали бы правильность, мудрость и доброту проводимой правительством политики, — или хотя бы то, что такая политика будет обязательно лучше и мудрее, чем политика, проводимая великодушным тираном. (Мы не утверждаем ничего подобного и поэтому избегаем парадокса демократии.) Однако этот демократический принцип, по-видимому, подразумевает следующее: даже плохая политика, проводимая в условиях демократии (поскольку мы можем содействовать ее мирному изменению к лучшему), предпочтительнее политики тирана — пусть даже самого мудрого и великодушного. Демократия с этой точки зрения не основывается на принципе правления большинства: скорее различные эгалитаристские способы демократического контроля, такие, как всеобщие выборы и представительская власть, следует рассматривать в качестве испытанных и в условиях широко распространенного традиционного недоверия к тирании достаточно эффективных институциональных гарантий против тирании — гарантий, которые допускают улучшение общества и даже предоставляют методы такого улучшения.

Таким образом, тот, кто разделяет сформулированный нами принцип демократии, не обязан рассматривать результат демократического голосования как авторитарное выражение справедливости. Соглашаясь с решением большинства ради того, чтобы демократические институты могли работать, он будет чувствовать себя вправе оспаривать это решение демократическими средствами и прилагать силы для его пересмотра. И если он доживет до того дня, когда демократические институты по решению большинства будут разрушены, он лишь с грустью сделает вывод о том, что не существует безупречного способа избежать тирании. Однако от этого его решение бороться с диктатурой не станет слабее, а его теория не будет противоречивой.

III

Что касается Платона, то его особое внимание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно принимал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы институционального контроля за правителями и создания институционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной проблемой оказывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству.

Исходя из этого, некоторые считают, что в теории Платона благосостояние государства рассматривается, в конечном счете, как этический и религиозный вопрос, зависящий от личностей и личной ответственности, а не от организации безличных институтов. Такой подход к платонизму представляется мне поверхностным. Любая долговременная политика институциональна. Исключений здесь нет, даже для Платона. Принцип лидерства не заменяет институциональные проблемы «кадровыми», он лишь создает новые институциональные проблемы. Более того, он обременяет институты новой задачей, далеко выходящей за требования, обоснованно предъявляемые институтам, а именно — задачей выбора будущих лидеров. Таким образом, неверно было бы думать, что противопоставление теории равновесия теории суверенитета соответствует противопоставлению институционализма персонализму. Платоновский принцип лидерства на самом деле выходит далеко за пределы чистого персонализма, так как предполагает функционирование институтов. В связи с этим можно сказать, что чистый персонализм невозможен, как невозможен и чистый институционализм. Организация институтов предполагает важные персональные решения, и, кроме того, функционирование даже лучших институтов (таких как институты демократического контроля и равновесия) всегда будет в значительной степени зависеть от занятых в них людей. Институты — как крепости: их надо хорошо спроектировать и населить.

Это различие между личным и институциональным элементами социальной ситуации критики демократии обычно упускают из виду. Большая их часть недовольна демократическими институтами потому, что им кажется, что эти институты не всегда предохраняют государство и его политику от утраты некоторых нравственных идеалов или от отказа от насущных политических задач, вызывающих восхищение у этих критиков. Однако это нападки не по адресу. Такие критики не понимают, чего следует ожидать от демократических институтов и какой может быть их альтернатива. Демократия (если использовать это понятие в указанном мною смысле) обеспечивает институциональные рамки реформирования политических институтов, основанного не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых. Однако такая разумность не может быть гарантирована. Вопрос об интеллектуальных и моральных стандартах граждан — это в значительной мере личностная проблема. (Мысль о том, что решение этой проблемы можно передать в ведение институциональной евгеники и институционального контроля за образованием, представляется мне ошибочной, и позже я попытаюсь обосновать это свое утверждение.) Совершенно несправедливо винить демократию за политические недостатки демократического государства. Правильнее было бы обвинить в этом самих себя, т. е. граждан демократического государства. В недемократическом государстве единственный способ добиться разумных реформ — это насильственно свергнуть правительство и ввести демократию. Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых «моральных» соображений, не различают проблемы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами — их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов — это всегда проблема, стоящая перед личностями, а не перед институтами. Однако, если мы хотим улучшений, нам следует выяснить, какие институты мы желали бы улучшить.

В сфере политических проблем, связанных с задачей различения личностей и институтов, имеется еще одна, состоящая в различении насущных и стратегических проблем. Если насущные проблемы в значительной степени носят личностный характер, то строительство будущего — по необходимости является институциональной проблемой. Рассмотрение политической проблемы строительства будущего с точки зрения того, кто должен править, т. е. с точки зрения платоновского принципа лидерства, в соответствии с которым править должны лучшие, предполагает превращение проблемы будущего в проблему проектирования институтов для выбора будущих лидеров.

В этом состоит одна из важнейших проблем платоновской теории образования. Касаясь ее, я, не колеблясь, утверждаю, что Платон полностью исказил и запутал теорию и практику образования, связав ее с теорией лидерства. Нанесенный вред превосходит, если только это возможно, вред, причиненный этике отождествлением коллективизма и альтруизма и политической теории — введением принципа суверенитета. Платоновское допущение того, что задачей образования (или, более точно, институтов, связанных с образованием) должен быть выбор будущих лидеров и обучение их управлению, многими все еще принимается как нечто само собой разумеющееся. Отягощая эти институты задачей, далеко выходящей за сферу действия любого института, Платон отчасти несет ответственность за их плачевное состояние. Однако прежде, чем приступить к общему обсуждению платоновского взгляда на задачу образования, я хотел бы подробнее проанализировать его теорию лидерства — лидерства мудрых.

IV

Вполне вероятно, что многие элементы этой платоновской теории восходят к Сократу. Одним из фундаментальных сократовских принципов, на мой взгляд, был его моральный интеллектуализм. Под моральным интеллектуализмом я понимаю (а) отождествление блага и мудрости, т. е. сократовскую теорию, согласно которой никто не поступает неправильно, если знает, как нужно поступать, и все нравственные ошибки проистекают из недостатка знания; (b) теорию Сократа о том, что моральной безупречности можно обучить и что для этого не требуется каких-то специальных моральных способностей, кроме общего для всех людей ума.

Сократ был моралистом и энтузиастом. Он принадлежал к тому типу людей, которые критикуют недостатки любой формы правления (и действительно, такая критика необходима и полезна любому правительству, хотя возможна она только при демократии), однако он понимал, как важно сохранять лояльность по отношению к законам государства.

Случилось так, что большую часть своей жизни он провел в условиях демократии, и, будучи хорошим демократом, он счел своей обязанностью выявить некомпетентность и пустозвонство некоторых демократических лидеров своего времени. В то же время он противостоял всем видам тирании, и если мы вспомним, как он себя вел при диктатуре Тридцати тиранов, у нас не будет оснований заподозрить, что, критикуя демократических лидеров, он, тем самым, проявил свои антидемократические устремления[202]. Не исключено, что, подобно Платону, он требовал, чтобы правили лучшие, т. е., в соответствии с его взглядами, мудрейшие или те, кто что-то знает о справедливости. Однако следует помнить, что под «справедливостью» он понимал эгалитаристскую справедливость (это показано в процитированных в предыдущей главе фрагментах из «Горгия») и что он был не только эгалитаристом, но и индивидуалистом — быть может, величайшим поборником индивидуалистской этики всех времен. Следует также подчеркнуть, что, требуя, чтобы правили мудрейшие, он хорошо отличал их от ученых. На самом деле он относился скептически ко всей профессиональной учености — как философов прошлого, так и современных ему ученых, софистов. Он имел в виду совсем иную мудрость. Мудрость состояла для него в осознании: «Как мало я знаю!» Он учил, что не знающие этого не знают ничего. (В этом состоит подлинно научный дух. Некоторые до сих пор, подобно Платону, назвавшему себя ученым мудрецом-пифагорейцем[203], убеждены, что агностицистскую установку Сократа следует объяснять отсутствием успехов в науке его времени. Однако это показывает лишь то, что они не понимают сократовского духа и остаются во власти досократовской магической установки относительно науки и ученого, которого они считают каким-то шаманом, мудрецом, посвященным. Они оценивают Сократа соответственно объему имевшихся у него знаний, совершенно не учитывая того, что, по Сократу, понимание масштабов своего незнания есть действительная мера научного уровня или интеллектуальной честности.)

Важно отметить, что интеллектуализм Сократа носил явно эгалитаристский характер. Сократ верил, что научить можно каждого: в «Меноне» он учит молодого раба частному случаю[204] так называемой теоремы Пифагора, пытаясь доказать, что любой необразованный раб обладает способностью понимать даже абстрактные вопросы. Его интеллектуализм имел также и антиавторитарную направленность. Согласно Сократу, эксперт обладает знаниями, достаточными для обучения приемам, например, риторики. Однако подлинному знанию, мудрости, а также добродетели можно обучить лишь одним методом, описанным им как вид родовспоможения (майевтика). Желающим обучиться можно помочь избавиться от предрассудков, т. е. обучить их самокритике и тому, что истину обрести нелегко. Но их также можно научить приобретать решимость и критически полагаться на свои собственные решения и озарения. Теперь нам ясно, насколько сильно сократовское требование (если он когда-нибудь формулировал его как требование), чтобы правили лучшие, т. е. интеллектуально честные, отличается от авторитарного требования, чтобы правили самые ученые, или от аристократического требования, чтобы правили наиболее благородные. (Вера Сократа в то, что даже смелость — это мудрость, я полагаю, может быть понята как непосредственная критика аристократического учения о благородном по рождению герое.)

Однако моральный интеллектуализм Сократа — это палка о двух концах. С одной стороны, он имеет особый эгалитаристский и демократический оттенок, позднее развитый Антисфеном. С другой стороны, он может лечь в основу весьма антидемократических тенденций — в сократовском моральном интеллектуализме сделан акцент на необходимости просвещения, образования, который легко может быть истолкован как требование авторитаризма. С этим связан вопрос, сильно смущавший Сократа: не тот ли больше всего нуждается в образовании, кто недостаточно образован, а потому недостаточно мудр и не сознает своих недостатков? Сама готовность учиться приравнивается к обладанию мудростью, той мудростью, которую Сократ себе приписывал: ведь тот, кто готов учиться, знает, как мало он знает. Таким образом, оказывается, что необразованный нуждается в авторитете, который его пробудит, так как сам он едва ли может быть самокритичным. Однако в учении Сократа этот единственный элемент авторитаризма чудесно уравновешивается оговоркой, что авторитет не должен претендовать на что-то большее. Подлинному учителю разрешено лишь одно: демонстрировать самокритичность, отсутствующую у необразованного. «Мой авторитет, каким бы он ни был, может основываться лишь на моем знании того, как мало я знаю», — так, по-видимому, Сократ обосновывал свою миссию пробуждения людей от их догматической дремоты. Он полагал, что эта воспитательная миссия является также и политической задачей. Он чувствовал, что для того, чтобы улучшить политическую жизнь города-государства, граждан надо обучить самокритичности. Именно это он имел в виду, когда говорил «я в числе немногих афинян… подлинно занимаюсь искусством государственного правления»[205], в противоположность тем, кто хвалит людей вместо того, чтобы содействовать их подлинным интересам.

Сократовское отождествление воспитательной и политической деятельности могло быть с легкостью искажено и превращено в требование, чтобы государство следило за моралью своих граждан. Кроме того, оно легко могло быть использовано для опасного своей убедительностью доказательства порочности всякого демократического управления. Разве могут необразованные судить о тех, чья задача — давать образование? Разве могут лучшими управлять менее хорошие? Однако этот довод, конечно, совершенно не в духе Сократа, так как допускает авторитет мудрых и ученых, далеко выходя за пределы скромной мысли Сократа об авторитете учителя, основанном исключительно на осознании его собственной ограниченности. Авторитет государства в этих вопросах, вероятно, приведет на деле к цели, совершенно противоположной сократовской. Он может вызвать догматическую самоудовлетворенность и огромное интеллектуальное самодовольство, а совсем не критическую неудовлетворенность и стремление к совершенствованию. Я думаю, что следует привлечь внимание к этой редко замечаемой опасности. Даже такой автор как Р. Кроссман, который, как мне кажется, понимал подлинный сократовский дух, согласен[206]с Платоном в том, что Платон называет третьей афинской критикой: «Образование, которое должно быть главной обязанностью государства, было предоставлено личному капризу… И эту задачу следует доверить только бесспорно честным людям. Будущее любого государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу и силе обстоятельств. Не меньшим бедствием была бы государственная политика невмешательства по отношению к наставникам, школьным учителям и софистам»[207]. Однако политика невмешательства, проводившаяся афинским государством и критикуемая Платоном и Кроссманом, имела тот неоценимый результат, что позволяла преподавать некоторым софистам, и особенно величайшему из них — Сократу. Вслед за отказом от этой политики последовала смерть Сократа. Это должно предостеречь против опасности государственного контроля над такими вопросами, а также показать, что поиски «бесспорно честного человека» могут быстро повлечь за собой подавление лучших. (Недавнее давление на Бертрана Рассела служит тому примером7.a.) Однако что касается основных принципов, то здесь мы видим пример глубоко укоренившегося предубеждения, согласно которому единственной альтернативой невмешательству является полная ответственность государства. Конечно, государство должно следить за тем, чтобы его граждане получили образование, которое позволило бы им участвовать в общественной жизни и использовать любую возможность для развития их собственных талантов и интересов. Государство также должно проследить (как верно подчеркивает Кроссман), чтобы «неспособность индивида заплатить» не лишила его права на высшее образование. Я считаю, что в этом состоят функции государства как защитника. Однако, на мой взгляд, утверждение, что «будущее государства зависит от молодого поколения и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу», — открывает путь тоталитаризму. От государства ни в коем случае не следует требовать принятия мер, которые могут поставить под угрозу самый ценный вид свободы, а именно — интеллектуальную свободу. И хотя я не защищаю «невмешательство в дела школьных учителей и наставников», я полагаю, что эта политика много лучше авторитарной политики, которая дает государственным должностным лицам полную власть над формированием сознания и контролем за обучением наукам, таким образом подкрепляя сомнительный авторитет эксперта авторитетом государства, разрушая науку посредством привычной практики обучения науке как авторитарной доктрине и уничтожая научный дух исследования — дух поиска истины, веры в ее обладание.

Я попытался показать, что интеллектуализм Сократа носил в своей основе эгалитаристский и индивидуалистический характер, а содержавшийся в нем элемент авторитаризма был сведен до минимума интеллектуальной скромностью и рационализмом Сократа. Совсем не таков интеллектуализм Платона. «Сократ», выведенный Платоном в «Государстве», — это воплощение абсолютного авторитаризма[208]. (Даже его самоуничижительные замечания — это не осознание своей ограниченности, а, скорее, ироническое утверждение собственного превосходства.) Его воспитательная цель состоит не в пробуждении самокритики и критического мышления вообще, а, напротив, во внушении, т. е. формировании такой души, которая (повторим цитату из «Законов»[209]) «приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно». Великая эгалитарная и освободительная идея Сократа о том, что можно вести рассуждения с рабом и что между людьми существует интеллектуальная связь, некое средство универсального понимания, а именно «разум», — эта идея заменена в «Государстве» требованием монополии правящего класса на образование, соединенной с жесточайшей цензурой даже устных прений.

Сократ подчеркивал, что он не мудр, что он не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит. Он объяснял, что это и выражено словом «философ», т. е. любящий мудрость, ищущий ее, в противоположность «софисту», т. е. мудрецу-профессионалу. Если бы он когда-нибудь заявил о том, что политики должны быть философами, он мог бы иметь в виду только одно: отягченные дополнительной ответственностью, эти люди должны искать истину и осознавать свою ограниченность.

Во что превратил это учение Платон? На первый взгляд может показаться, что он его нисколько не изменил, потребовав, чтобы суверенитет государства обеспечивали философы, тем более, что философов он определял как любящих истину, в точности повторяя Сократа. Однако в действительности внесенные Платоном изменения огромны. Любящий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Он — вышколенный диалектик, способный на интеллектуальную интуицию, т. е. постигающий вечные небесные формы или идеи и общающийся с ними. «Богоподобный, если не божественный»[210], он высоко вознесен над обычными людьми, как по своей мудрости, так и по своей власти. Идеальный философ Платона приближается к всезнанию, к всемогуществу. Он — философ-правитель. По-моему, вряд ли существует более разительный контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога.

Требование Платона, чтобы правили мудрецы, обладатели истины, философы[211], проистекает, разумеется, из проблемы выбора и обучения правителей. В чисто персоналистской, противоположной институциональной теории эту проблему можно было бы решить, просто провозгласив, что правитель должен быть настолько мудрым, чтобы уметь выбрать наилучшего преемника. Однако этот подход к проблеме не очень удачен. Слишком многое зависело бы от неподконтрольных обстоятельств, случайность могла бы разрушить будущую стабильность государства. Поэтому попытка контролировать обстоятельства, предвидеть, что может произойти, и подготовиться к этому, — такая попытка должна в данном случае, как и во всех остальных, привести к отказу от чисто персоналистского решения и к его замене институциональным. Как уже говорилось, попытка планировать будущее неизбежно приводит к институционализму.

V

Учреждение, которое, согласно Платону, должно следить за будущими лидерами, может быть названо государственным министерством образования. С чисто политической точки зрения, это учреждение — самое важное в платоновском обществе, у него ключи к власти. По одной только этой причине понятно, что по крайней мере высшие уровни образования должны находиться под непосредственным контролем правителей. Существуют, однако, и другие причины для этого. Одна из важнейших состоит в том, что окончательное приобщение будущих мудрецов к высшим тайнам мудрости может быть доверено только, пользуясь выражением Р. Кроссмана, «эксперту и … бесспорно честному человеку», что для Платона означало — мудрейшим адептам, иначе говоря, самим правителям. То же самое верно, кроме того, для диалектики, т. е. искусства интеллектуальной интуиции, усматривания божественных подлинников, проникновения в великую тайну, скрытую за повседневным человеческим миром видимостей.

Что же требует Платон от этой высшей степени образования? Его требования замечательны. Он требует, чтобы принимались лишь те, чей расцвет уже миновал. «Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и воинские обязанности, тогда наконец наступит для них приволье…»[212], а именно — им будет разрешено вступить в священную область высшего диалектического обучения. Причина, по которой Платон вводит это удивительное правило, достаточно ясна. Он боится власти мышления. «Все великое неустойчиво»[213]— в этом замечании Платон признается, что его страшит влияние, которое может оказать философское мышление на человека, не стоящего на пороге старости. (Все это он вкладывает в уста Сократа, погибшего, защищая свое право на свободные беседы с молодежью.) Однако именно этого нам и следовало ожидать, учитывая,