Присутствие по отношению к себе

Отрицание отсылает нас к свободе, последняя – к самообману, а он – к бытию сознания как условию его возможности. Таким образом, в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует продолжить описание, которое мы начали во введении этой работы, то есть возвратиться на почву дерефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функциональном аспекте: «Я сомневаюсь, я мыслю » и, желая перейти к экзистенциальной диалектике, без этой путеводной нити функционального аспекта, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, знающий об этой ошибке, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он никогда не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, несмотря на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменологом, и его феноменализм постоянно соприкасается с кантианским идеализмом. Хайдеггер, желая избежать этого феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы[117], прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как «эк-статический про-ект» [«pro-jet ek-statique»] своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза (ek-stase). По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, позволяющий найти в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образующей человеческую реальность. Возвратимся, однако, к описанию нететического (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что означает для сознания необходимость быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является.

«Бытие сознания, – писали мы во введении, – есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии». Это означает, что бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. Нет в-себе ни одной частицы бытия, которая находилась бы на каком-то расстоянии от себя самой. В бытии, понятом таким образом, нет ни малейшего намека на двойственность; именно такой смысл мы будем вкладывать в выражение, что плотность бытия-в-себе бесконечна. Это заполненное пространство. Принцип тождества, можно сказать, синтетичен не только потому, что он ограничивает свое значение определенной областью, но особенно потому, что он объединяет в себе бесконечность плотности. А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. Тождество является предельным понятием объединения; нельзя сказать, что в-себе нуждается в синтетическом объединении своего бытия; на крайней границе самого себя объединение исчезает и переходит в тождество. Тождественность есть идеал единицы, а единица приходит в мир посредством человеческой реальности. В-себе полно само собой, и нельзя вообразить более целостную полноту, более совершенную адекватность содержания в содержащем; нет ни малейшей пустоты в бытии, даже самой незначительной щели, через которую могло бы проскользнуть ничто.

Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры. Часто говорят, что рефлексивный взгляд изменяет факт сознания, на который он направлен. Сам Гуссерль признает, что факт «быть рассматриваемым» влечет для каждого Erlebnis полное изменение. Но мы, полагаем, показали, что первое условие всякой рефлексивности есть дорефлексивное cogito. Это cogito, конечно, не полагает объект, оно остается внутри сознания. Но тем не менее оно однородно с рефлексивным cogito в том, что появляется в качестве первой необходимости для неотражающего сознания, чтобы затем быть им рассматриваемым; оно, следовательно, своеобразным образом наделено упраздняющим свойством выступать в качестве свидетеля, хотя свидетель, для которого существует сознание, есть оно само. Таким образом, в результате того, что моя вера постигается как вера, она оказывается больше чем верой , то есть она уже не есть больше вера, она – тревожная вера. Следовательно, онтологическое суждение «вера есть сознание веры» ни в коем случае не может быть рассматриваемо как суждение тождества: субъект и предикат радикальным образом различаются, и это, однако, в нераздельном единстве того же самого бытия.

Предположим, что это так, скажут нам, но по крайней мере можно утверждать, что сознание веры (о вере)[118]является сознанием веры (о вере). Мы возвращаемся на этот уровень тождества в-себе. Речь идет только о том, чтобы выбрать подходящую плоскость, где мы постигли бы наш объект. Но это неверно: утверждать, что сознание веры (о вере) есть сознание веры (о вере) – значит развести сознание и веру, упразднить скобки и сделать веру объектом для сознания; это значит совершить быстрый скачок на почву рефлексивности. В самом деле, сознание веры (о вере), которое было бы только сознанием веры (о вере), должно было бы принимать сознание самого себя (о самом себе) в качестве сознания веры (о вере). Вера стала бы чистым трансцендентным и но-эматическим качеством сознания; сознание свободно определялось бы как ему вздумается по отношению к этой вере; оно уподобилось бы тому невозмутимому взгляду, который бросает сознание у Виктора Кузена[119]на психические феномены, чтобы их поочередно прояснить. Но анализ методического сомнения, который провел Гуссерль, хорошо показал, что только рефлексивное сознание может отмежеваться от того, что полагает отражающее сознание. Лишь на рефлексивном уровне можно предпринять эпохе, заключение в скобки, отказаться от того, что Гуссерль называет mit-machen[120]. Сознание веры (о вере), непоправимо изменяя полностью веру, не отличается от нее, оно есть, чтобы осуществить акт веры. Таким образом, мы обязаны признать, что сознание веры (о вере) является верой. Следовательно, мы постигаем в самом начале эту двойную игру смещения: сознание веры (о вере) является верой, и вера является сознанием веры (о вере). Ни в коем случае мы не можем сказать ни что сознание есть сознание, ни что вера есть вера. Каждое из понятий отсылает к другому и переходит в другое и тем не менее каждое отлично от другого. Мы видели, что ни вера, ни удовольствие, ни радость не могут существовать, перед тем как быть осознанными; сознание есть мера их бытия; но тем не менее истинно то, что вера, исходя из самого факта, что она может существовать только как тревожная , существует с самого начала как ускользающая в себя, как разрывающая единство всех понятий, в которое хотят ее заключить.

Таким образом, сознание веры (о вере) и вера являются одним и тем же бытием, характеристика которого – быть абсолютной имманентностью. Но в тот момент, когда хотят постигнуть это бытие, оно выскальзывает из рук и мы оказываемся перед возникающей двойственностью, игрой отражений, ибо сознание есть отражение; но именно как отражение оно является отражающим, и, если мы пытаемся его постигнуть как отражающее, оно исчезает, и мы возвращаемся к отражению. Эта структура отражения-отражающего приводила в замешательство философов, которые хотели ее объяснить посредством ссылки на бесконечность, то ли выдвигая, как Спиноза, idea ideae, которая требовала idea ideae ideae, и т. д., то ли указывая, как Гегель, на возвращение к себе как истинную бесконечность. Но введение бесконечного в сознание, кроме того, что оно замораживает феномен и затемняет его, определенно является лишь объяснительной теорией, предназначенной свести бытие сознания к бытию-в-себе. Объективное существование отражения-отражающего, если мы его принимаем как данное, напротив, заставляет нас понять способ бытия, отличный от бытия-в-себе: не единство, которое содержит двойственность, не синтез, который преодолевает и снимает абстрактные моменты тезиса и антитезиса, но двойственность, которая есть единство, отражение, которое есть свое собственное отражение. В самом деле, если мы пытаемся достигнуть целостного феномена, то есть единства этой двойственности или сознания веры (о вере), оно нас тотчас отсылает к одному из понятий, и это понятие, со своей стороны, отсылает нас к единой организации имманентности. Но если, напротив, мы хотим исходить из двойственности как таковой и установить сознание и веру в качестве некой пары, мы встретим idea ideae Спинозы и лишимся дорефлексивного феномена, который мы хотим исследовать. Именно дорефлексивное сознание является сознанием себя (о себе), и как раз само это понятие себя нужно изучить, так как оно определяет бытие сознания.

Заметим вначале, что понятие «в-себе», которое мы заимствовали по традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В самом деле, на границе совпадения с собой оно исчезает, чтобы оставить место тождественному бытию. Сам, себя не может быть свойством бытия-в-себе. По природе оно является возвратным , как ясно указывает синтаксис, в особенности логическая строгость латинского синтаксиса и точные различия, которые устанавливает грамматика между использованием «ejus» и «sui»[121]. Понятие «себя » отсылает как раз к субъекту . Оно указывает на отношение субъекта с самим собой, и это отношение является именно двойственностью, но двойственностью особой, поскольку она требует особых словесных символов. Однако, с другой стороны, себя не обозначает бытие ни как субъект, ни как предикат. Если в действительности я рассматриваю «ся»[122](«себя») как, например, в словах «он скучает» («il s'ennuie»)[123](«он мучается»), я констатирую, что оно дается, чтобы обнаружить за собой сам субъект. Оно вовсе не субъект, поскольку субъект без отношения к себе уплотняется в тождество в-себе; оно и не является больше плотным сочленением реального, так как обнаруживает субъекта позади себя. Фактически себя не может быть понято как реально существующее; субъект не может быть собой, так как совпадение с собой, как мы видели, ведет к исчезновению себя. Но он не может более не быть собой, поскольку себя является указанием самого субъекта. Себя представляет, однако, идеальную дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим собственным совпадением , избежать всякого тождества, полагая его в качестве единства, одним словом, быть в постоянном неустойчивом равновесии между тождеством как абсолютной монолитностью без следа различия и единством как синтезом множественности. Именно это мы будем называть присутствием по отношению к себе . Закон бытия для-себя как онтологический фундамент сознания есть само бытие в форме присутствия к себе.

Это присутствие по отношению к себе, которое часто принимали за полноту существования, предрассудок, широко распространенный среди философов, заставляло приписывать сознанию самое высокое достоинство бытия. Но этот постулат не может быть поддержан при более точном описании понятия присутствия. В самом деле, всякое «присутствие по отношению к » предполагает двойственность, следовательно, по крайней мере, возможное разделение. Присутствие бытия по отношению к себе предполагает отставание бытия от себя самого. Совпадение, тождество является истинной полнотой бытия как раз потому, что в этом совпадении не остается места никакой отрицательности. Несомненно, принцип тождества требует принципа непротиворечивости, как считал Гегель. Бытие, которое есть то, чем оно является, должно быть бытием, которое не есть то, чем оно не является. Но вначале это отрицание, как и все другие, появляется на поверхности бытия посредством человеческой реальности, как мы это показали, а не посредством диалектики, присущей самому бытию. Кроме того, этот принцип может лишь указать отношение бытия с внешним , поскольку именно он управляет отношениями бытия с тем, чем оно не является. Речь идет, следовательно, о конститутивном принципе внешних отношений , какими они могут обнаруживаться в человеческой реальности, представленной в бытии-в-себе и включенной в мир; он не касается внутренних отношений бытия; эти отношения, раз они предполагают изменчивость, не существуют. Принцип тождества является отрицанием всякого рода отношений внутри бытия-в-себе. Напротив, присутствие по отношению к себе предполагает, что неощутимая щель проникла в бытие. Если есть присутствие по отношению к себе, то это означает, что вовсе нет себя. Присутствие является непосредственным уроном (разрушением) совпадения, так как оно предполагает отделение. Но если мы спросим сейчас, чем является то , что отделяет субъект от него самого, мы вынуждены признаться, что оно является ничем . Обычно то, что отделяет, является расстоянием в пространстве, промежутком времени, психологическим различием или просто индивидуальностью двух присутствующих, короче говоря, определенной реальностью. Но в случае, который нас интересует, сознание веры (о вере) ничем не может быть отделено от веры, поскольку вера есть не что иное , как сознание веры (о вере). Ввести в единство дорефлексивного cogito определенный элемент, внешний этому cogito, – значило бы разорвать данное единство, уничтожить его прозрачность; тогда в сознании существовало бы нечто, сознанием чего оно не было бы и что не существовало бы в себе самом как сознание. Разделение, которое отделяет веру от нее самой, нельзя ни понять, ни даже как-то представить. Если пытаются его обнаружить, оно исчезает: вновь находят веру как чистую имманентность. Но если, напротив, хотят понять веру как таковую, тогда здесь возникает щель, появляясь, когда не хотят ее видеть, исчезая, когда пытаются ее созерцать. Эта щель, следовательно, является чистым отрицанием. Расстояние, промежуток времени, психологическое различие могут быть поняты сами по себе и содержат в себе как таковые элементы положительности; они имеют просто отрицательную функцию . Но щель внутри сознания есть ничто вне того, что она отрицает, и может иметь бытие только, поскольку ее не видят. Это отрицание, которое есть ничто бытия и мощь, отрицающая все в целом, есть именно ничто . Нигде мы не могли бы постигнуть его в подобной чистоте. В любом другом месте тем или иным способом можно придать ему бытие-в-себе в качестве ничто. Но ничто, которое возникает в центре сознания, не есть . Оно было . Вера, например, не является смежностью одного бытия с другим бытием; она есть свое собственное присутствие по отношению к себе, своя собственная декомпрессия (разжатие) бытия. Иначе единство для-себя разрушилось бы в двойственность двух в-себе. Таким образом, для-себя должно быть своим собственным ничто. Бытие сознания как сознания означает существование на расстоянии от себя в качестве присутствия по отношению к себе, и это недействительное расстояние, которое бытие носит в своем бытии, и есть Ничто. Таким образом, чтобы существовало некоторое себя , нужно, чтобы единство этого бытия несло свое собственное ничто как ничтожение тождества. Ибо ничто, которое проскальзывает в веру, и есть именно ее ничто, ничто веры как веры в себе, как полной и слепой веры, как «простодушной веры». Для-себя есть бытие, которое определяет само себя к существованию, поскольку оно не может совпадать само с собой.

Отсюда понятно, что, опрашивая без путеводной нити это дорефлексивное cogito, мы нигде не нашли бы ничто. Ничто не находят , не раскрывают тем способом, которым можно найти и раскрыть бытие. Ничто всегда находится в другом месте . Обязанностью для-себя как раз и является всегда существовать в другом месте по отношению к самому себе, существовать как бытие, которое постоянно опечалено непрочностью бытия. Эта непрочность не отсылает, впрочем, к другому бытию, она является лишь постоянной отсылкой от себя к себе, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Тем не менее эта отсылка не вызывает в глубине для-себя бесконечного движения, она дана в единстве одного акта: бесконечное движение присуще лишь рефлексивному взгляду, который хочет постигнуть феномен как целостность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не имея возможности остановиться. Таким образом, ничто есть та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя. Но это ничто может «быть бывшим», только если его заимствованное существование коррелятивно акту, ничтожащему бытие. Этот постоянный акт, посредством которого в-себе деградирует в присутствие по отношению к себе, мы будем называть онтологическим актом. Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, то есть является именно сознанием или для-себя. Это и есть абсолютное событие, которое происходит с бытием посредством бытия и которое, не имея бытия, постоянно поддерживается бытием. Бытие-в-себе является изолированным в своем бытии посредством своей полной положительности; никакое бытие не может образоваться из бытия, и ничего не могло бы произойти с бытием через бытие, если не было бы этого ничто. Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность. Кроме того, эта первоначальная возможность принадлежит только абсолютному акту, который ее реализует. Ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бытию только через само бытие. И, несомненно, оно приходит к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность. Но это бытие конституируется как человеческая реальность, поскольку оно есть не что иное, как первоначальный проект своего собственного ничто. Человеческая реальность, являясь бытием как оно есть в своем бытии и для своего бытия, есть единственная основа ничто в глубине бытия.

Фактичность для-себя

Тем не менее для-себя существует . Оно существует, скажем, как бы в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Оно существует, поскольку, какими бы ни были подводные камни, которые возникают, чтобы заставить его сесть на мель, проект искренности, по крайней мере, мыслим. Оно есть в качестве события в том смысле, в котором я могу сказать, что Филипп II был , что мой друг Пьер есть, существует; оно есть, поскольку оно появляется в условии, которое оно не выбирало, поскольку Пьер является французским буржуа в 1942 году, а Шмидт был берлинским рабочим в 1870 году; оно есть , поскольку оно брошено в мир, заброшено в «ситуацию»; оно есть, поскольку оно является чистой случайностью, поскольку для него, как для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может ставиться первоначальный вопрос: «Почему это бытие-здесь такое, а не другое?» Оно есть, поскольку в нем существует нечто, основой которого оно не является: его присутствие по отношению к миру .

Это постижение бытия самим собой как не являющегося своей собственной основой лежит в основе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно открывается непосредственно в рефлексивном cogito Декарта. В самом деле, когда Декарт хочет извлечь пользу из своего открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, «потому что оно сомневается». Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он воспринимает, следовательно, разрыв между типом бытия, которое он может понять, и бытием, которым он является. Именно этот разрыв, или недостаток, бытия лежит в основе второго доказательства существования Бога. Если устранить схоластическую терминологию, что остается в действительности от этого доказательства? Очень ясный смысл, что бытие, которое обладает в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, иначе оно создавало бы себя соответственно этой идее. Другими словами, бытие, которое было бы своим собственным основанием, не могло бы терпеть самого малого разрыва между тем, чем оно является, и тем, что оно постигает, так как оно производило бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы постигать только то, чем оно является. Но это восприятие бытия в качестве недостатка бытия перед бытием есть первоначально понимание посредством cogito своей собственной случайности. Я мыслю, следовательно, я есть. Чем же я являюсь? Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие. Как раз эта первичная интуиция нашей собственной случайности у Хайдеггера выступит в качестве первой мотивации перехода от аутентичности к аутентичности[124]. Она является тревогой, зовом совести (Ruf des Gewissens), чувством вины. По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного. Интуиция нашей случайности не уподобляема чувству вины. Тем не менее остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта.

Но не понимаем ли мы себя сейчас в качестве сознания, то есть в качестве «бытия, которое существует через себя»[125]? Как можем мы быть в единстве одного и того же возникновения в бытии этим бытием, которое существует посредством себя, не будучи основанием своего бытия? Или, другими словами, для-себя, которое, поскольку оно есть , не является своим собственным бытием в том смысле, в котором оно было бы там основанием, может ли оно быть, поскольку оно является для-себя, основанием своего собственного ничто? Ответ содержится в вопросе.

В самом деле, если бытие является основанием ничто в качестве ничтожения своего собственного бытия, то это не значит, что оно есть основание своего бытия. Чтобы основать свое собственное бытие, нужно существовать на расстоянии от себя, и это предполагало бы ничтожение бытия как основанного, так и основывающего, двойственность, которая была бы единством: мы снова обратились к случаю для-себя. Одним словом, всякое усилие понять идею бытия, которое было бы основанием своего бытия вопреки самому себе, ведет к тому, чтобы образовать идею бытия, которое случайно, как бытие-в-себе, стало бы основанием своего собственного ничто. Причинное действие, где Бог является causa sui, является ничтожащим действием, как всякое повторение себя посредством себя в такой же точно степени, в которой первоначальное отношение необходимости является возвращением к себе , рефлексивностью. И эта первоначальная необходимость, со своей стороны, возникает на основании именно того случайного бытия, которое является, чтобы быть причиной себя. Что касается попытки Лейбница определить необходимость, исходя из возможности, то есть определения, повторенного Кантом, оно мыслится с точки зрения познания, а не с точки зрения бытия. Переход от возможности к бытию, такой, каким его понимает Лейбниц (необходимое есть бытие, возможность которого предполагает существование), означает переход от нашего незнания к знанию. Возможность может здесь быть на самом деле только в отношении нашей мысли, поскольку она предшествует существованию. Она является внешней возможностью по отношению к бытию, возможностью которого она является, поскольку бытие вытекает здесь из нее как следствие принципа. Но мы отметили выше, что понятие возможности может рассматриваться в двух аспектах. В самом деле, здесь можно высказать субъективное суждение (возможность того, что Пьер умер, означает мое незнание судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетель выносит решение о возможном перед лицом мира; бытие имеет свою возможность вне себя, в чистом наблюдении, которое измеряет его шансы быть; возможность может быть дана нам перед бытием, но именно нам она дана, не являясь вовсе возможностью этого бытия; к возможности шара, который катится по ковру, не относится быть отклоненным складкой на ковре; возможность отклонения не принадлежит и ковру, она может быть лишь установлена свидетелем синтетически как внешнее отношение. Но возможность может также явиться нам как онтологическая структура реальности; тогда она принадлежит к определенным существованиям как их возможность; она есть возможность, которой являются они и которую они имеют в бытии. В этом случае бытие содержит свои собственные возможности; оно является для них основанием и, следовательно, не может быть, чтобы необходимость бытия вытекала из его возможности. Одним словом, Бог, если он существует, оказывается случайным.

Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в-себе, чтобы ничтожиться в для-себя, остается случайным, то есть сознание не может ни придавать себе бытие, ни тем более получать его от других. Кроме того, в действительности как онтологическое, так и космологическое доказательства непригодны для обоснования необходимого бытия; объяснение и основание моего бытия, поскольку я являюсь таким бытием, не могут быть найдены в необходимом бытии; предпосылки: «Все то, что случайно, должно найти основание в необходимом бытии. А я «случаен» – обозначают желание основать, а не реальное основание. Они не могут ни в коем случае объяснить в действительности эту случайность-здесь, но только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, речь тут идет о ценности, не о факте[126]. Но если бытие-в-себе случайно, оно возобновляется, чтобы деградировать в для-себя. Оно является, чтобы потеряться в для-себя. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия – возможность, которая открывается в ничтожащем акте, – означает быть основанием себя в качестве сознания через жертвенный акт, который ничтожит бытие; для-себя есть именно в-себе, потерявшееся как в-себе, чтобы основать себя в качестве сознания. Таким образом, сознание сохраняет от самого себя свое бытие-сознание и может отсылать только к самому себе, поскольку оно является своим собственным ничтожением; но то, что ничтожится в сознании, не может быть названо основанием сознания и является случайным в-себе. В-себе ничего не может основывать; если оно основывается, то это потому, что оно модифицируется в для-себя. Оно есть основание самого себя, поскольку оно уже больше не является в-себе; здесь перед нами происхождение всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, то основание вообще приходит в мир через для-себя. Для-себя не только основывает себя как ничтожимое в-себе, но с ним впервые появляется основание.

Тем не менее это поглощенное и ничтожимое в-себе в том абсолютном событии, которым оказывается появление основания или возникновение для-себя, остается в глубине для-себя как его первоначальная случайность. Сознание является своим собственным основанием, но остается случайным, что сознание существует скорее, чем чистое и простое в-себе в бесконечности. Абсолютное событие или для-себя случайно в своем бытии. Если я расшифровываю данные дорефлексивного cogjto, я констатирую, конечно, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно есть в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она является как в своем основании, и наоборот. Но целостность «отражение-отражающее», если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Только эта целостность не может быть достигнута, поскольку я не могу сказать, ни что сознание жажды есть сознание жажды, ни что жажда есть жажда. Она выступает здесь как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. Если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целостное единство и через это его смыслом является случайность, то есть я могу спросить себя: почему я являюсь жаждой, почему я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но в то время как я рассматриваю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взглядом, ее нет , она существует, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постигаемому в его намечающейся двойственности как основание себя; я охвачен этим гневом, поскольку я делаю себя как сознание гнева; устраните эту причину себя, которая конституирует бытие-для-себя, и вы больше не встретите ничего, даже «гнева-в-себе», так как гнев по природе существует как для-себя. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на свой счет и ассимилирует, не будучи в состоянии никогда ее устранить. Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и привязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя. Именно эта фактичность позволяет сказать, что она есть , что она существует , хотя мы не можем никогда ее реализовать , и что мы ее постигаем всегда через для-себя. Мы выше отмечали, что не может быть ничего без игры в бытие[127]. «Если я являюсь официантом кафе, – писали мы, – это может быть только по способу не быть им». И это верно; если бы я мог быть официантом кафе, я производил бы себя внезапно в качестве случайной тождественной целостности. Этого вовсе не происходит; это случайное бытие, бытие в-себе всегда ускользает от меня. Но чтобы я мог свободно представить смысл обязанностей, которые предполагает моя профессия, нужно, чтобы в определенном смысле, в глубине для-себя, как постоянно распадающейся целостности, было дано бытие-в-себе как рассеивающаяся случайность моей ситуации . Именно это следует из того факта, что если я должен играть в бытие официанта кафе, чтобы быть им, то по крайней мере я мог бы играть в бытие дипломата или матроса, которыми я не буду. Этот неуловимый факт моего положения, это неощутимое различие, которое отделяет реализующуюся комедию от просто комедии как таковой, именно это делает то, что для-себя, выбирая смысл своей ситуации и конституируясь как основание самого себя в ситуации, не выбирает свою ситуацию. Как раз это и обусловливает, что я постигаю себя одновременно как полностью ответственного за свое бытие, поскольку я являюсь его основанием, и вместе с тем как полностью неоправдываемого. Без фактичности сознание могло бы выбирать свои связи с миром способом, которым души из «Государства» Платона выбирают свое местоположение; я мог бы определиться, «родиться рабочим» или «родиться буржуа». Но с другой стороны, фактичность не может конституировать меня быть буржуа или быть рабочим. Собственно говоря, она даже не противодействует факту, поскольку, обнаруживая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito , я придаю ей смысл и сопротивляемость. Она является лишь указанием, которое я даю сам себе из бытия, к которому я должен присоединиться, чтобы быть тем, чем я являюсь. Ее невозможно постигнуть в грубой обнаженности, поскольку все, что мы будем находить в ней, уже принято и свободно создано. Простой факт «быть здесь», за этим столом, в этой комнате есть уже чистый объект пограничного понятия и не может быть достигнут как таковой. И однако он содержится в моем «сознании быть здесь» как его полная случайность, как ничтожимое в-себе, на основе которого для-себя производит самого себя в качестве «сознания быть здесь». Для-себя, углубляясь как «сознание быть здесь», будет всегда открывать в себе только мотивации , то есть оно будет постоянно ссылаться на себя самого и свою постоянную свободу. («Я нахожусь здесь, чтобы...» и т. д.) Но случайность, которая переносит эти мотивации, в той мере, в которой они полностью основывают сами себя, и является фактичностью для-себя. Отношение для-себя, которое является своим собственным основанием в качестве для-себя в фактичности, может быть точно названо: необходимость факта. Именно эту необходимость факта Декарт и Гуссерль понимали в качестве конституирующей очевидность cogito. Для-себя является необходимым, поскольку оно основывает само себя. И именно поэтому оно является мыслимым объектом аподиктической интуиции: я не могу сомневаться, что я есть. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно могло бы и не быть, оно обладает всей случайностью факта. Таким же образом, как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, для-себя сознает свою фактичность: оно чувствует свою полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто , как излишнее (de trop).

Не нужно смешивать фактичность с картезианской субстанцией, атрибутом которой является мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует только ввиду того, что она мыслит и, будучи вещью сотворимой, она участвует в случайности ens creatum [128]. Но она есть . Она сохраняет свойство в-себе в своей целостности, хотя для-себя является ее атрибутом. Именно это называют субстанциалистской иллюзией Декарта. Для нас, напротив, появление для-себя или абсолютное событие отсылает к усилию в-себе, чтобы основать себя; оно соответствует попытке бытия устранить случайность своего бытия; но эта попытка заканчивается ничтожением в-себе, поскольку в-себе не может себя основать, не вводя себя или ничтожащую и рефлексивную отсылку в абсолютное тождество своего бытия и, следовательно, не деградируя в для-себя . Для-себя соответствует, таким образом, убывающему разрушению в-себе, и в-себе ничтожится и углубляется в попытку основать себя. Оно, следовательно, не является субстанцией, атрибутом которой было бы для-себя и которая производила бы мышление, не исчерпываясь в самом этом производстве. Оно остается просто в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отношению к миру . Бытие-в-себе может основать свое ничто, но не свое бытие; в своей декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое становится в качестве для-себя своим собственным основанием; но ето случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и как раз благодаря этому для-себя имеет только необходимость факта, то есть является основанием своего бытия-сознания , или существования , но оно не может никоим образом стать основанием своего присутствия . Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и тем не менее оно полностью ответственно за свое бытие.

Для-себя и бытие ценности

Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское «Я мыслю» задумано в перспективе мгновенности временности. Можно ли найти в глубине cogito средство превзойти эту мгновенность? Если человеческая реальность ограничивается в бытии «Я мыслю», она будет иметь только истину мгновения. И совершенно верно, что она у Декарта имеет мгновенную целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее, поскольку нужен акт непрерывного «творения», чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому. Но можно ли понять истину мгновения? И не включает ли cogito на свой манер прошлое и будущее? Хайдеггер настолько убежден, что «Я мыслю» Гуссерля является очаровывающей и удерживающей ловушкой, что полностью избегает ссылки на сознание в своем описании Dasein. Он стремится показать Dasein непосредственно как заботу , убегающую от себя в своем проекте к возможностям, которыми Dasein является . Именно этот проект себя за свои пределы есть то, что он называет «пониманием» (Verstand) и что позволяет ему определить человеческую реальность как «открывающую-открываемую». Но эта попытка показать вначале убегание от себя Dasein встречает со своей стороны непреодолимые трудности: нельзя устранить вначале измерение «сознания», чтобы после восстановить его. Понимание имеет смысл, только ес