Соцнальво-коммтшкатнвные функции

Базовые психические процессы

Выразительные средства

• Снятие социального стрес­са

' Нагнетание энтузиазма ■ Разрушение традицион­ной системы ценностей

• Обновление социальной символики

• Формирование иррацио­нального отношения к объекту

• Возбуждение эмоции и не­произвольных, импульсив­ных реакций

' Выход из сферы действия критического мышления

• Отключение самоконт­роля

• Внушение иррациональ­ных убеждений

• Создание и продвижение мифем и т.п.

• Синкретическое/прало-гическое мышление

' Переживание сопри­частности

' Слияние с коллектив­ным бессознательным

■ Бесконтрольные коллек­тивные чувства страха, вины, надежды, отчая­ния, самопожертвова­ния и т.п.

' Суеверия, рудименты аниматизма, артифици-ализма, «реализма» и т.д.

' «Мы-образ» и «Я-об-раз» личности

' Рудиментарные меха­низмы табуирования

' Дополнительные систе­мы ориентации и т.п.

' Освещение фактов в символическом аспекте

' Огрубление, овеществле­ние символики

' Трансдуктивное умозак­лючение

' Апломб или самоуни­жение

' Рассуждение по аналогии

' Пересыщение эрудиции

' Предельные обобщения и категорические оценки

' Унижение «Мы-образа» и «Я-образа»

' Кощунство

' Удвоение абсурда

' Цинизм

' Превозношение «светлых сил»

' Образ врага

' Апелляция к дополните­льным уровням психики

' Ненормативная лексика, провоцирующая рудимен­ты табуирования

' Магия слова

' Привлечение архетипиче-ских образов (возрожде­ния, преображения, смер­ти, возмездия, искупле­ния, жертвы)

' Прорицания, заклинания, проклятия

' Ускоренный темпоритм по-дачи информации и т.п.

Как видно, мифологический текст представляет собой неотъ­емлемую часть журналистского творчества и первую ступень в освоении мира. Мифологический стиль может быть принят жур­налистом спонтанно или сознательно, однако он воздействует только на магическое мышление и требует самоидентификации с коллективным бессознательным. Классный журналист не станет бередить архетипы, когда нужно просто разобраться в типовой экономической или житейской коллизии. Глубинные символы годятся только для особого круга проблем и «наводить тень на плетень» — дело тщетное.

Ни иконы, ни Бердяев, Ни программа «Третий глаз» Не спасут от негодяев, Захвативших нефть и газ³⁸.

Эта частушка из архисовременного романа верна и букваль­но, и в философском смысле. «Действительность и мощь» маги­ческого мышления отнюдь не универсальны. Развитие психики вело к иным парадигмам мышления и порождало иные стили творчества и иные типы текста.

В 594 г. до н.э. афинский архонт Солон начал реформы, ко­торые по его замыслу должны были устранить в городе-государ­стве пережитки родового строя. «Законы Солона» вошли в исто­рию как веха развития цивилизации и интеллекта. Среди заветов античного реформатора, записанных софистом Аполлодором, звучит мысль, неожиданная для мифологизированного сознания древности: «Ум — твой вожатый»³⁹. Понять это тогда могли со­всем немногие. Характерно, что древние греки даже не считали Солона философом. У него не учились рассуждать, а просили го­тового ответа, почти как у оракула. Античные предания включали Солона в магическое число «7 мудрецов». Он служил живым во­площением одного из главных архетипов коллективного бессоз­нательного. А его мышление переходило уже в новую парадигму, хотя свои идеи ему приходилось излагать не только в «законах», но и в «заветах».

Профессиональный риск кроется уже в самой психологии журналистского творчества. Возбуждает до эйфории как бесконт­рольное слияние с коллективным бессознательным, так и само­надеянное противостояние глубинной ментальности. Но и то, и другое — соблазн. И массовая коммуникация, словно природный

и Пелевин В. Generation «П». М., 1999. С. 223.

³⁹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 72.

синхрофазотрон, доводит риск до степеней, угрожающих инфор­мационной безопасности социума и личности журналиста.

21 декабря 1929 г. в день пятидесятилетия Генерального сек­ретаря ЦК ВКП(б) центральный орган партии большевиков газе­та «Правда» внесла в однообразный поток старомодно-юбилей­ной лести свежую струю, опубликовав эссе Михаила Кольцова «Загадка — Сталин». Это была блестящая в своем роде публицисти­ка: стремительный темпоритм изложения, суперэрудиция, ги­перэмоциональность, сверкающие трансдуктивные обобщения... Вождь-юбиляр представал как живое и непосредственное вопло­щение чуть ли не сразу всех архетипов: и «герой-мироустрои-тель», и «мудрый отец-управитель», и «богатырь-защитник», и «гений-учитель», и «простой человек», добрый, как родная мать. Сейчас, в свете исторической ретроспективы, этот текст выглядит натужно и даже примитивно. Но тогда это была мистически не­проницаемая мифема, которая несла в зародыше все мифы и ри­туалы того, что перекроило потом духовность общества и на XX съезде КПСС было названо «культом личности Сталина». Сам Михаил Кольцов вряд ли был экзальтированным коммуни­стом. Илья Эренбург вспоминал о нем даже как о скептике, пере­сказывающем антисоветские анекдоты⁴⁰. Став знаменитым, он избегал банальной лести и погромных призывов. Долго пользо­вался полным доверием, получал должности и ордена. Но чистка 1937 г. не миновала и его. Он был арестован как «враг народа» и живым из тюрьмы не вышел. Его младший брат, карикатурист Борис Ефимов, в разгар чистки выпустил агитационный плакат «Возьмем врага в ежовые рукавицы», на котором нарком НКВД Ежов сжимал в иглистых перчатках извивающуюся змею...

Трагедию выдающегося советского журналиста не следует по­нимать мистически. Но это и не случайность. Она сотни и тыся­чи раз повторилась в судьбах знаменитых и безвестных журнали­стов СССР. Она миллионы раз повторилась в судьбах энтузи­астов, включавшихся в массовое мифотворчество или хотя бы «голосовавших сердцем».

В психологии журналистского творчества берет начало и на­ходит свое завершение третье правило техники информационной безопасности: личная (в той или иной степени осознаваемая) ментальность профессионального журналиста — мера «действите­льности и мощи» творчества-в-процессе-коммуницирования и ключевой элемент иммунной системы в условиях массовых ин­формационных стрессов и неврозов.

*> См.: Эренбург И. Люди, годы, жизнь. М., 1965.

Тллб-л %сШйе^т>ля___________

РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ

МЫШЛЕНИЕ

И УБЕЖДАЮЩИЙ

ТЕКСТ

«Возлюбленные во Христе братья и сестры! — начинает свою проповедь архиепископ Саратовский и Волгоградский Пимен и сразу обозначает главный предмет разговора: — Среди разных по­роков, унижающих и порабощающих человека, едва ли не самый отвратительный — это греховное пристрастие к систематическому и безмерному винопитию»¹. Но это не просто личное мнение проповедника, а прямое требование религиозной доктрины, что он и торопится без промедления подтвердить точными цитатами: «"У кого вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого раны без причи­ны? у кого багровые глаза? У тех, которые долго сидят за вином" (Притч. 23, 29—32). ...В книге Второзакония читаем: "Если у кого будет сын буйный и непокорный, ...то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и ска­жут: "Сей сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница", тогда все жители города его пусть побьют его каменьями до смерти" (Втор. 21, 18—21)».

Затем внимание сосредоточивается на причинно-следствен­ных связях проблемы: «Священное Писание объясняет и причи­ны, порождающие порок пьянства. Эти причины состоят в отсут­ствии веры в будущую вечную жизнь, в их всецелом уповании на безнаказанность наслаждений, получаемых в земной жизни. Они говорят в отчаянии: "Будем есть и пить, ибо завтра умрем!"

¹ Здесь и далее проповедь «О трезвости» цит. по: Журнал Московской Патри­архии. 1981. № 3. С. 37-38.

(Ис. 22,13) ...Сам Господь Иисус Христос сказал: "Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянст­вом" (Лк. 21,34). Святые апостолы призывали христиан хранить трезвость: "...Я писал вам не сообщаться с теми, кто, называясь братом, остается... пьяницею, с такими даже и не есть вместе" (1 Кор. 5,11); "...пьяницы... Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6,10)».

После выявления действительно основательных причин неприятия пьянства (отсутствие веры в будущую вечную жизнь) и особой тяжести последствий («Царства Божия не наследуют») следует переход от доктринального уровня рассуждений к житей­ским обстоятельствам и личной ответственности человека: «Это устрашающее предупреждение Святого Василия Великого должно тронуть каждого, замечающего в себе порочную склонность к вину».

Далее выдвигается программа практических действий, кото­рая хотя и обосновывается доктринально, но предназначена для исполнения конкретным человеком: «Каковы же пути освобожде­ния от пагубной страсти? Прежде всего пьянице необходимо осознать всю тяжесть своего греха, все его безумие, бессмыслен­ность и колоссальный вред как для тела, так и для души. Нужно представить себе страшный Суд Божий и полную невозможность для согрешившего оправдать себя перед Богом. Страшны слова апостольского Послания: "...пьяницы ... Царства Божия не насле­дуют" (1 Кор. 6,10). Следующий шаг решимость. Нужно решить­ся твердо и бесповоротно оставить раз навсегда свое порочное пристрастие. За решимостью должно следовать выполнение дан­ного себе слова. Нужно не только оставить свое увлечение спирт­ным, но избегать всякого повода к его возобновлению. Наконец, при всех этих мерах, необходима постоянная молитва, горячая молитва к Богу с просьбой о помощи. Господь, видящий реши­мость грешника и его желание порвать с кошмарным прошлым, несомненно, окажет благодатную Свою помощь, укрепит волю человека и поможет ему возродиться к духовному и телесному трезвлению». Характерно, что не менее индивидуализированная программа активных действий предлагается и непьющему челове­ку: «И те из вас, кто свободен от страсти винопития, пусть не ду­мает, что он может, выслушав поучение, жить прежней "тихой" жизнью. Каждый из нас обязан приложить все старания к тому, чтобы оказывать всемерное воздействие на ваших близких, род­ных, знакомых, подверженных греху пьянства. Вы должны все­мерно убеждать их, удерживать от пагубной страсти. Этим вы сделаете доброе дело в очах Божиих».

И заключительное обращение к религиозной доктрине: «В Священном Писании сказано: "...обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов" (Иак. 5,20). Аминь!» — звучит как гарантия благого ре­зультата для всякого, кто не пожалеет усилий.

Это текст еще духовный, но уже не мифологический, а убеж­дающий. В нем звучат предупреждения свыше, но не прямо и не­посредственно, как в двухпалатном сознании древнего грека, а как мнение наставника. И резонирует этот текст не в коллектив­ном бессознательном как неотчуждаемая мифема, а в индивиду-ажншпгознании, как цитата из Учение. Обратно говоря, это не *глас Божий"»,; а голос Учителя, пророка и проповедника.лЭтсюда автбритетность и категоричность поучений и практических реко­мендаций проповеди. Но решение принять может только сам слуЖатёль. Это его и только его «страх и риск», его свобода воли , и-«го"^йчная ответственность. И задача текста показать, что сво-бодная~*еля~^ сувёренна и беспредельна, но и личная ответст­венность — неотвратима и абсолютна. Вот почему в убеждающем тексте формируются сразу Две идеи: опорная — излагающая «ёТШНствённо верные» установки, и рабочая — рекомендующая самый практичный способ действий. Вот откуда в убеждающем тексте специфические функциональные элементы: личностное olBjgaiSeHHje к аудитории, нарочитое уточнение предмета разгово­ра, j3aojcjr£eHHe проблемы, непререкаемые аргументы, индивидуа-11Щ11$<>щннщ^шдм$ШЩШ, ДУЛ⁰⁸¹™⁶ Гарантии. .Это постоян-" вые композиционные блоки текстов, типичных для постмагиче­ской парадигмы мышления. В самом характере творчества-в-про-цессё-коммуницйрования выразилось произошедшее на закате Античности изменение в общих представлениях о душе человека.

Известный советский исследователь текстов древности и Средневековья С. Аверинцев отмечает, что в греко-римском мире «не был накоплен опыт нравственного поведения в условиях уко­ренившейся политической несвободы... Полезно для контраста вспомнить идеализируемый античной традицией образ Сократа: последний знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его речь на суде будет продол­жаться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиня­емого... Однако в социальных условиях византийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинст­ве оборачивается пустой фразой, а идеалами становятся более "неэстетические" и "непластические" образы... Когда суд "непра­веден", а подсудимый бесправен, ему лучше молчать (Феофилакт Болгарский). <...> Парадоксальное сосуществование крайней надежды и крайнего страха, составляющее эмоциональный фон

византийских проповедей и гимнов, укоренено в самых основах того представления о человеке, которое пришло на смену антич­ному. Образ человека перестает быть "статуарно" замкнутым; те­перь он мыслится разомкнутым, как вверх — в направлении сверхъестественных возможностей, так и вниз — в направлении "бесовских" внушений, расщепляющих волю»².

Линией психологического водораздела между социокультур­ными эпохами стало не что иное, как отношение к душе. В пред­ставлениях античного философа душа неотделима от тела, хотя и не его часть. Это своего рода производное тела, увенчание и за­вершение телесности, подобно тому, как зрение хотя и не часть глаза, но и без глаза невозможно. Для христианского богослова душа бесплотна, вечна и неизменна. И потому и в рабстве, и в нищете для человека остается возможность суверенности духа и свобода выбрать вечное спасение или вечную погибель. Выраже­ние: «Что пользы человеку, если приобретет он весь мир, а душе своей повредит?» — знаменовало принципиально новое пси­хоисторическое состояние. Масштаб совершившегося скачка в психической эволюции человека и в развитии интеллекта стал очевиден уже в творчестве великого Рене Декарта (1596—1650).

Самое главное открытие Декарта не второй закон физики (сохранение количества движения), не теория движения галактик и рождения небесных тел («вихри Декарта»), не введенные им математические понятия переменной и функции. Это озарение, которое не потребовало специальных исследований и математи­ческих вычислений. Оно полно глубочайшего смысла, но все уместилось в одну короткую фразу: «Cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Эта фраза стала рубежом эпохи Но­вого времени. Мистика, символика, чудовища и ангелы — вели­кие, но смутные очертания архетипов — отступили перед четки­ми и ясными построениями сознания, освещенными бестрепет­ным светом уверенного в себе разума. Творчество становилось авторским, вдохновение — личным, мнение — индивидуальным.

Но почему восторженная фраза, родившаяся в экстазе твор­ческого самоупоения, стала символом времени, девизом целой эпохи в философии и культуре и до сих пор вызывает внутрен­ний трепет?

Синкретическое/пралогическое мышление строилось на ир­рациональных аффективных ассоциациях, недоступных для ос­мысления, закрытых для логики. Оно не проводило границы

2 Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы: Автореф. дисс. докт. филол. наук. М., 1979. С. 9-21.

между внутренним и внешним миром, в сущности, не разделяло субъект и объект, Я и не-Я. Это мышление не осознавало себя.

Декартовское «Мыслю» — не просто похвала разуму. «Мыс­лю» — значит, во-первых, что мыслю и действую Я, а не Божест­венная воля, посылающая свои откровения. Во-вторых, Я мыслю, то есть способен оценивать и познавать. И, в-третьих, Я сущест­вую. И главным доказательством моего существования является не запись в мэрии, не семья, давшая мне имя, не Бог, которому я служу, а именно эта моя автономная способность созерцать и по­знавать. Здесь впервые была признана дееспособность, достовер­ность и высшая ценность индивидуального разума и тем самым ясно проведена граница между мною как субъектом познания и миром как объектом познания. Осознание механизмов самого мышления позволило разделить психическое и физическое, субъ­ективное и объективное, реальное (познаваемое) и сакральное (непознаваемое), естественное и сверхъестественное. А то, что последовало за этим открытием: взлет теоретической науки, рас­цвет гуманистических ценностей, демократическое переустройст­во социальной жизни, — было уже закономерным и неизбежным развитием новой парадигмы мышления.

Эпоха «панпсихизма» закончилась. Произошла дифференци­ация внутренних структур психики, и Я выделилось из прежде единого мира. Эта революция в структуре психики сделала лич­ность автономной, мир — познаваемым, а мышление — осознан­ным и произвольным. Работа по осознанию себя и механизмов своего мышления стала с этих пор необходимой частью любого познания. Сформировалась психология, то есть особая наука о психике как таковой, и заняла свое место в ряду естественных наук: физики, химии, биологии. Гениальный математик, физик и астроном, Декарт сам посвятил немало работ проблемам соотно­шения «души» и «тела», описанию природы разума и его исто­ков³. И столь же строго, как он провел границу между субъектом и объектом познания, Декарт разделял «душу» и «тело». По его представлениям, тело не нуждается в душе для своих отправле­ний. В этом оно подобно автомату, вроде тех замечательных ме­ханических фигур, что были установлены на фонтанах Фонтен­бло. Размышляя, каким образом тело может приводиться в дви­жение без участия души, Декарт открыл механизм рефлекса (дуга Декарта), в соответствии с которым внешнее воздействие отража­ется в мозге подобно световому лучу и нет необходимости искать иных причин двигательной активности, кроме физических. Сфе-

³ См.: Декарт Р. Правила для руководства ума. Страсти души. О человеке. И др. работы // Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.

pa психического тем самым резко сокращалась и концентрирова­лась. По Декарту, не только природные явления и объекты, но даже и большинство живых организмов, в частности абсолютно все животные, «души» не имеют. Непосредственная достовер­ность сознания: «Cogito ergo sum», — единственное, в чем прояв­ляется «душа» как способность сознания и творчества. Это не оставляло места для каких-либо бессознательных форм душевной жизни. И возлагало на самосознание личности всю ответствен­ность за действительность и мощь разума, которому положено в деталях осмыслять внешний мир, критически сопоставлять дан­ные и делать обобщения, соответствующие истине. На руинах синкретического/пралогического мышления выстраивалась тем самым концепция дуадища (от лат. dualis — двойственный), ис­ходящая из признания равноправия двух субстанций, обладаю­щих разными свойствами: субстанции «мыслящей» и субстанции «протяженной», или, что то же самое, психической и физиче­ской. При этом сохранялась абсолютная религиозность общей картины. Связь субстанций и Бога в построениях Декарта высту­пала, если хотите, буквально. Для него мир разворачивался по неизменным законам, начиная с некоего первотолчка — акта Бо­жественного творения. А познание обретало истинность благода­ря осмыслению опыта на основе врожденных идей: аксиом, логи­ческих принципов, всеобщих понятий типа «Бог», «число» и т.п. И на стыке субстанций, словно вольтова дуга, сиял ясный свет сознания...

Стиль Декарта настолько отвечал запросам времени, настоль­ко соответствовал общим психическим потребностям, что был увековечен в истории культуры как отличительная особенность новой парадигмы мышления, получив наименование «картезиан­ство» (от латинского варианта собственного имени Декарта: Саг-tesius — Картезий). Картезианство — это воплощение ясности, точности, четкости, логичности, непротиворечивости. Картезиан­ская модель мира с ее четким разграничением физического и психического, с верой в силу разума, во многом определила не только развитие естествознания и философии, но и мировоспри­ятие людей XVII—XIX вв.

Конечно, картезианская парадигма не родилась из индивиду­ального сознания Декарта, как Минерва из головы Юпитера. Прежде всего необходимо было, чтобы вообще возникла способ­ность разделять чувственное и сверхчувственное. На всем протя­жении Средних веков накапливался необходимый психический потенциал для прорыва синкретического единства с миром, для эмансипации от безраздельной власти аффективных пралогиче-ских законов мышления. Как ни парадоксально, но необходимым

условием и одновременно следствием преодоления магического мышления была религия как Учение, связанное с представлением о Едином Боге. Монотеизм предполагает более высокую способ­ность психики к автономной саморегуляции по сравнению с язы­чеством. Здесь и доктрина личной вины и личной ответственности, и противопоставление индивида его окружению и даже судьбе, и отсрочивание наказания до Страшного Суда, и идея личного диа­лога с Богом, и, наконец, строгий контроль церкви над мистиче­ским опытом личности и общины. Все это приводило к посте­пенному переходу от магического табуирования к морально-нрав­ственной саморегуляции, лишь исторически связанной с сакраль­ными санкциями. Это означало все большую эмансипацию чело­века от внешних управляющих стимулов, сил природы и судьбы, все большую свободу в построении своего поведения, а значит, и все большую индивидуализацию, дифференциацию Я.

Рационалистическое мышление, в сущности, родилось в нед­рах монотеизма как теология, то есть наука о сущности Бога, Божественном промысле и мире Божием. Теология претендовала на научность прежде всего в смысле систематической рефлексии постулатов богословия, приведения их в согласие с логическими законами умозаключения и догматами веры. Наиболее отчетливо это просматривается в структуре «Проповеди», где заключитель­ный наказ выводится с неизбежностью и последовательностью логического следствия из ограниченного числа посылок, которые представляют собой догматы веры и сами по себе, конечно, не требуют доказательств, подобно аксиомам математики. Со време­нем теология все больше смыкалась с чисто исследовательским подходом к проблеме, что породило схоластику — своего рода «математическую логику» религии с подчеркнуто правильным ис­пользованием формально-логических приемов для исследования сверхчувственных, сакральных вопросов, например того, сколько ангелов может уместиться на острие иглы. Независимо от того, насколько продуктивным и имеющим смысл было такое исследо­вание для самой религии, оно было чрезвычайно важно для раз­вития рефлексии и рационалистического мышления, став чем-то вроде психологического тренинга научного, формально-логиче­ского рассмотрения проблем. Задолго до Декарта схоласт-фран­цисканец Уильям Оккам (ок. 1285—1349) провел, возможно, пер­вую строгую границу между реальностью и фантазией, сформули­ровав правило: «Не умножай сущностей без необходимости», согласно которому ученый не только не должен вводить новые категории, если за ними нет реальных феноменов, но и обязан «отсекать», удалять из науки понятия, несводимые к опытному или интуитивному знанию. И этот принцип под великолепным

названием «бритва Оккама» до сих пор отлично срабатывает при обсуждении планов и результатов научных изысканий.

Естественно также, что рационалистическая парадигма мыш­ления не осталась навек такой, как сложилась она в творчестве Рене (Картезия) Декарта. Уже Джон Локк (1632—1704) в «Опыте о человеческом разуме» отверг существование «врожденных идей», утверждая, что все человеческое. _зыание„.проистекает- из опыта. Так возник «сенсуализм» (от лат. sensus — чувство), дока­зывающий, что именно чувственный опыт является основным источником познания. Однако и те, кто верил, и те, кто не верил в априорные идеи разума, движущей силой развития считали, как выразился Клод Гельвеций (1715—1771), «сознание и страсти че­ловека», верили в познаваемостьмира и даже в возможность но­вого «общественного договора», то есть рациональногопереуст­ройства общества. Стоит подчеркнуть, что среди сенсуалистов были не только материалисты и открытые атеисты, как Поль Голь­бах (1723—1789), но и субъективные идеалисты, до страсти рели­гиозные люди, как епископ Джон Беркли (1685—1789). А к числу рационалистов-картезианцев относились не только гиганты идеа­лизма, как создатель дифференциального исчисления и языковед Готфрид Лейбниц (1646—1716) или рафинированный диалектик Георг Гегель (1770—1831), но и материалист Барух Спиноза (1632—1671). Для всех них единственной психической реально­стью были сознание, разум. Поэтому без особых противоречий складывалось общее представление о субстанциональности или по крайней мере детерминированности процессов душевной жиз­ни, что обусловило переход к научному изучению психики, точ­нее сознания, поскольку все другие формы психического отрица­лись. Мыслители принялись исследовать душевную жизнь, в сущности, как внешнюю реальность, используя все принципы объективного научного анализа, для чего постарались выделить что-то вроде элементов сознания и простейшие законы их взаи­мосвязи. Элементы: ощущения, образы памяти — чувствуемы и различимы. Более сложные образования: представления, мысли — возникают как сложение простых элементов по особому принци­пу, которому Локк дал название «ассоциации» (1698), положив тем самым начало ассоциативной психологии.

Ассоциации (от лат. associatio — соединение) — это закреп­ленная в сознании связь впечатлений в том порядке, в котором внешние раздражители воздействовали на человека. Накаплива­ясь, ощущения и впечатления образуют устойчивые взаимосвязи на основе порядка следования (зима—весна), частоты совместной встречаемости (стол—стул) или сходства (яблоко—груша). Воз­никновение одного из впечатлений оживляет движение воспоми-

наний по всей цепи ассоциаций. Таков основной закон ассоциа-низма. А соединения представлений, то есть следов памяти, обра­зуют мысли. Мысль переходит от одного предмета к другому, следуя ассоциативным связям, в зависимости от того, «как при­вычка расположила в теле образы вещей»⁴. Локк сам с насторо­женностью относился к основному объяснительному принципу ассоцианизма, п^'цпочагая, что таким образом могут возникать неверные сочетанк. 'дей, «некоторый вид сумасшествия»: «Идеи, сами по себе вовсе не родственные, в умах некоторых людей сое­диняются так, что очень трудно разделить их. Они всегда сопро­вождают друг друга, и, как только одна такая идея проникает в разум, как сейчас же появляется соединенная с ней идея; а если таким образом соединено более двух идей, то вместе показывает­ся все неразлучное всегда скопище»⁵.

Последующие психологи-ассоцианисты сосредоточили уси­лия на прояснении механизмов сознания, изучали ощущения, из­меняя условия и время восприятия, определяли закономерности комбинаторики ума. Из обычного самонаблюдения развился на­учный метод аналитической интроспекции (от лат. introspectare — смотреть внутрь), что означало непосредственное наблюдение со­стояний сознания самим переживающим их субъектом, но проте­кающее при особой психологической установке и в эксперимен­тальной ситуации, фиксируемой специальными приборами: тахи-стоскопами, метрономами и пр. С помощью аналитической инт­роспекции хорошо обученный и тренированный наблюдатель мог различать 24 степени яркости и 9 степеней отчетливости ощуще­ния. Современные экспериментаторы относятся к интроспекции не без иронии. Но не следует забывать, что это один из послед­них могикан ассоциативной психологии Эдуард Титченер (1867—1927) основал знаменитое «Общество экспериментальной психологии» в США (1904).

Подвергнуть интроспекции можно было, естественно, только свое собственное сознание. И поскольку наблюдателем мог быть только специально подготовленный, высококвалифицированный исследователь, то объектом изучения каждый раз оказывалось со­знание дипломированного психолога. Со временем стали острить, что ассоциативная психология — это «психология профессоров психологии». Однако в этой шутке если и есть доля правды, то только методологическая, а фактически это была всеобщая пси­хология новой исторической эпохи.

* Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 424.

⁵ Локк Д. Избранные философские произведения. М., 1960. Т. 1. С. 395—396.

Рационалистичность после Декарта стала культурно-норматив­ной формой мышления, определившей развитие цивилизации на весь последующий период. Буквально все основные операции мышления трансформировались. Возникли новые способности как следствие дифференциации психики и возрастания автоно­мии индивидуальности. К примеру, для человека, способного мыслить в рационалистической парадигме, не может быть сомне­ний в истинности силлогистического вывода, даже когда речь идет о вещах, с которыми он раньше дела не имел. Это по всем статьям иная работа мысли, нежели приводившиеся выше при­меры мышления декхан патриархальной общины, описанные А.Р. Лурия. Принципиальный характер новообразований такого рода очевиден при сравнении двух парадигм мышления.

ПРИНЦИПЫ СИНКРЕТИЧЕСКОГО/ПРАЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ	ПРИНЦИПЫ РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Синкретическая слитость субъективно­го и объективного. Мышление в мифе-мах. Центрация мышления (неспособ­ность видеть себя со стороны, стать на другую позицию наблюдения)	Разделение объекта и субъекта позна­ния, реальности и ее субъективного образа. Мышление в понятиях. Децен-трация (вариативность позиции). Инт­роспекция (развитие способности к са­монаблюдению)
Ощущение произвольной изменчиво­сти мира (по желанию богов, по воле магии)	Ощущение неизменности мирового порядка (после первотолчка Божест­венного творения)
Восприимчивость к неконтролируемым сознанием мыслительным импульсам («двухпалатность» мышления, непро­извольность, интуиция)	Внутренний контроль над процессами умозаключения
Партиципация объектов в плане сим­патической и контагиозной магии	Ассоциация идей по сходству и смеж­ности
Трансдукция (переход от частного к частному, минуя общее)	Дедукция (восхождение от общего к частному через достоверные посылки)
Предпричинность (смешение мотива и причины)	Строгая причинность, каузальность (от лат. causalis — причинный)
Единство аффективности и интеллек­туальности, примат эмоционального отношения над объективными связями объектов	Разграничение интеллекта и аффекта, появление критичности мышления как универсальной формы контроля над эмоциональностью и верой
Слияние индивидуального и коллек­тивного сознания, подключенность к коллективному бессознательному	Дифференциация Я и индивидуально­го сознания от группового Мы и кол­лективного бессознательного

Вместе с тем, и это кардинально важно, рационалистическое мышление было результатом естественного поступательного раз­вития психики и фактически основывалось на тех же потенциях

и глубинных механизмах, что и мышление магическое. Принцип сходства/смежности, лежавший прежде в основе магических за­конов партиципации, имманентных внешнему миру, был осознан теперь как ассоциативный принцип организации субъективного опыта и внутренних образов. Мир, спаянный всеобщей соприча­стностью, оказался не менее прочно связан всеобщей причинно­стью и детерминизмом природных законов. Непосредственная достоверность чувств сменилась непосредственной достоверно­стью разума. Абсолютность Бога выступила как абсолютность ис­тины и т.д. Основные категории сознания как бы поднялись на следующую ступень.

КАТЕГОРИИ	МАГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ	РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Мышление	Партиципация свойств пред­метов: симпатическая и кон­тагиозная магия	Ассоциация субъективных идей по сходству и смежно­сти
Порядок	Слияние, сопричастность как основа всеобщей связи	Каузальность (объективная причинность) как основа всеобщей связи
Случайность	Отсутствие случайности, ар-тифициализм, преднамерен­ность	Отсутствие случайности, за­кономерность
Абсолют	Бог (панпсихизм, пантеизм и т.п.)	Абсолютная истина

Таким образом, только пережив тотальность магической со­причастности, человек оказался способен принять безусловность логики, подчиниться необходимости причинной связи, ощутить красоту и всеобщность истины. Магическое мышление — первая и необходимая фаза развития интеллекта — изначально содержа­ла все имманентные психике глубинные механизмы, которые ста­ли разворачиваться в новые структуры и способности. Благодаря подобной инвариантности, целостности, если хотите, укомплек­тованности, не только магическое мышление, но точно так же и все последующие формы мышления образуют законченные и са­модостаточные парадигмы, способные обеспечить реальную адап­тацию индивида на соответствующем уровне. И на своем истори­ческом этапе картезианская парадигма мышления, в сущности, определила характер развития общества, его этики, эстетики и даже основных технологий.

Рационализм (от лат. ratio — разум) представлял собой уни­версальное учение, объяснявшее мир и человека в трех аспектах. Рационализм онтологический (от греч. ontos — сущее) провозгла-

шал разумность, законосообразность бытия, четкую детерми­нированность мира. Рационализм гносеологический (от греч. gnosis — познание) обосновывал способность человеческого разу­ма овладеть истиной, до конца познать мир. Рационализм эти­ческий (от греч. ethos — обычай, нрав, характер) утверждал, что разум — основа блага, и потому просвещение изменяет человека и общество к лучшему. И по всем направлениям рационализм приводил к феноменальным результатам.

Онтологическая картина этой эпохи восхищает логической ясностью, математической точностью, перспективностью фун­даментальных открытий, да просто гениальностью Декарта, Лейбница, Ньютона, Ломоносова и других гигантов науки. Тео­рия познания в этот период обогатилась учением об антиномиях И. Канта и диалектическим методом Г. Гегеля. Этика нашла высшее выражение в идее «общественного договора», которой посвящал специальный труд чуть ли не каждый крупный мысли­тель того времени: Т. Гоббс (1651), Д. Локк (1690), Ж.-Ж. Руссо (1762), Д. Дидро (1770). Согласно просветительским взглядам, «общественный договор» не есть завет Бога человеку, а общена­родное соглашение равных, свободных и независимых людей, устанавливающих разумные правовые нормы, охраняющие их жизнь, свободу и частную собственность. Цель «государства разу­ма» (выражение Ж.-Ж. Руссо) — высшее благо людей, свобода и равенство каждого.

Общественная мысль XVII — первой половины XIX в. была проникнута оптимистическим духом переустройства мира, уве­ренностью в близком торжестве разума, идеалов всеобщего ра­венства и справедливости. И это были отнюдь не отвлеченные философские мечтания. Мыслители, исследователи и писатели эпохи Просвещения были людьми дела и успеха. Они всегда, при любых обстоятельствах работали очень продуктивно, хотя просве­тительство и в те в