Миф о сущности «полис». Разъяснение сущности демонического.

Сущность греческого божества в свете ἀλήθεια. «Взор» не-привычного

α) Πόλις как полюс определяемого из ἀλήθεια

присутствия сущего. Софокл.

Отражение самопротивоборствующей сущности ἀλήθεια в противосущности πόλις, а именно в ἄπολις. Буркхардт

В «Теогонии» Гесиода говорится о том, что λήθη произошла из ἔρις (раздора) и νύξ (ночи), а в VII Олимпийской оде Пиндара проясняется одна решающая сущностная связь. Никак не обозначенная «облакоподобность» λήθη указывает на ее собственное себя самое скрывающее и при этом ускользающее и отъемлющее укрытие. Это многообразное укрытие и готовность к исчезновению довольно ясно говорит о сущностном происхождении λήθη. В ней есть нечто от ночи. Ночь укрывает, но она не обязательно погружает все вокруг просто во мрак. Существенная особенность такого укрытия заключается скорее в том, что она предает сокрытию как вещи, так и человека, а также вещи и человека в их взаимоотношении. Поэтому нельзя сказать, что, следуя своей «ночной» сущности, забытие постигает только человека как обособленное живое существо, чтобы просто каким-то образом изменить его способ восприятия и сделать так, чтобы он перестал замечать предметы.

Забытие одновременно вырывает из несокрытости и вещи, и человека, причем так, что «забывающий» начинает бродить в той области, где сущее ускользает от него, а он — от сущего, и вдобавок это взаимное исчезновение как отношение ускользает от несокрытости.

Можно было бы ожидать, что там, где забытие постигается как ускользающее и отъемлющее сокрытие, взаимосвязь между λήθη и ἀλήθεια не только называется, но и специально осмысляется, что она даже остается предметом размышления прежде всего остального. Однако это ожидание, которое, кстати, является именно нашим, а не греческим, не оправдывается. Тем не менее сущностное борение между ἀλήθεια и λήθη властно пронизывает собою все сущее в целом, находясь посреди которого греки и выносят свою историю. Кажется, что только в эпоху завершения эллинства, в ту эпоху, которая не является его вершиной, но, скорее, представляет собой высшую точку в переходе к концу — именно в эту эпоху то, что и так всегда было близко и постигалось как таковое, намеренно приходит в слово. В мышлении Платона эллинство завершается. В мышлении Аристотеля это завершение достигает своего максимально возможного знания и сказывания.

Итак, если допустить, что в λήθη как противосущности ἀλήθεια правит изначальная противоположность «истине», если одновременно допустить, что в сущности этой противоположности обнаруживается нечто от сущности самого бытия, тогда сказывание, изначально сказующее эту противосущность к ἀλήθεια, то есть сказующее λήθη и тем самым ее собственную сущность, может быть только словом по способу изначального сказывания. А это и есть μΰθος.

В эпоху завершения греческого мышления, в мышлении Платона, мыслящее сказывание обретает форму «диалога». Как будто перед концом греческого мышления оно само еще раз хочет на свой лад засвидетельствовать, каким сущностным достоинством обладает слово там, где человек вступает в непосредственное отношение к ἀλήθεια. Из диалога «Федр», в котором (а именно в его заключительной части) говорится о «прекрасном», мы, помимо прочего, узнаéм, что Платон довольно ясно понимал, насколько вживую сказанное слово превосходит слово написанное. Но где были бы его «диалоги», если бы и они не стали этим написанным?

В «диалоге», который по своему содержанию и значимости является самым внушительным, речь идет о πόλις. Римляне говорят о res publica, то есть о res populi и, стало быть, о весьма самобытном деле, которое касается организованного и обустроенного народа и им осуществляется. Обычно упомянутый диалог мы называем «Государством», но различие между новоевропейским государством, римской res publica и греческой πόλις так же существенно, как различие между новоевропейской сущностью истины, римской rectitudo и греческой ἀλήθεια. Данная параллель важна уже потому, что сущность греческой πόλις коренится в сущности ἀλήθεια. О связи между ἀλήθεια и πόλις можно догадаться и путем простого размышления, не вдаваясь в специальное рассмотрение. Ведь если ἀλήθεια как несокрытость определяет все сущее в его присутствии (то есть как раз по-гречески в его бытии), тогда, наверное, и πόλις (и именно она прежде всего) должна находиться в сфере этого определения через ἀλήθεια, коль скоро данная πόλις подразумевает то, в чем греки обладают средоточием своего бытия.

Но что такое πόλις? Если нам удается взять правильный, все разъясняющий сущностный ракурс на сущность бытия и истины, понимаемую по-гречески, это слово прямо указывает на свой смысл. Πόλις — это πόλος, то есть полюс: то место, вокруг которого в своеобразном круговороте вращается всё, что появляется перед греками как сущее. Полюс — это место, вокруг которого обращается всё сущее, причем так, что в этом месте обнаруживается, как обстоят дела с этим обращением и каков его характер.

Будучи таким местом, полюс дает сущему возможность проявиться в своем бытии во всей полноте соответствующего «оборота». Полюс не создает, не творит сущее в его бытии, но, являясь полюсом, предстает как средоточие несокрытости сущего в целом. Πόλις есть сущность места или мест-ность для исторического пребывания греков. Поскольку πόλις дает возможность так или иначе проявиться всей полноте сущего и войти ему в несокрытое своего «момента вращения», она, то есть πόλις, существенно связана с бытием сущего. Между πόλις и «бытием» царствует изначальная соотнесенность.

Однокоренным слову πόλις является древнегреческое слово, обозначающее «быть». Это слово πέλειν: «восходя, выступать в несокрытое» (см. «Антигону» Софокла, стихи 332— 333, где сказано: πολλὰ τὰ δεινὰ πέλει). Πόλις — это не город, не государство и тем более не их роковое смешение, рисующее заведомо несообразную картину, то есть не пресловутое «город-государство». Πόλις — это местность места (die Ortschaft des Ortes) истории греков: не город и не государство, а скорее средоточие их, греков, сущности. В этом сущностном средоточии исконно единится всё то, что бытийствует как несокрытое в своей обращенности к человеку и таким образом направляет себя ему как нечто такое, с чем человек в своем бытии остается глубинно соотнесенным. Πόλις есть собранное в себе средоточие несокрытости сущего. Однако поскольку, как мы уже знаем, ἀλήθεια отличается глубинным внутренним самопротивоборством и это противоборствующее проявляется также в том противоположном, чем характеризуется за-ставление и за-бытие, в πόλις как сущностном средоточии человека должна господствовать предельная противосущность, а в ней — вся не-сущность к несокрытому и сущему, то есть не-сущее во всем многообразии своей противосущности. Здесь сокрыта изначальная причина того явления, которое во всей его значимости и многоликости впервые описал Якоб Буркхардт: речь идет о том ужасном, страшном и бедственном, что отличает греческую πόλις. Это вознесение и крушение человека в его историческом сущностном средоточии: ὑψίπολις («возвышающийся в средоточии») и ἄπολις («лишившийся средоточия») — так Софокл («Антигона») характеризует человека. Не случайно так говорится о человеке в греческой трагедии, ибо только в силу внутренне противоборствующей в себе сущности, которую являет ἀλήθεια, появляется возможность и необходимость самой «трагедии» как таковой.

Существует только греческая трагедия и никакая другая. Только по-гречески постигнутое бытие имеет ту изначальность, в силу которой «трагическое» здесь становится необходимостью. Во введении к своим лекциям о «греческой истории культуры» Якоб Буркхардт намеренно приводит тезис, который он, еще будучи студентом, услышал в Берлине от своего учителя, филолога-классика Августа Бёка: «Эллины были несчастнее, чем принято считать». Потом эту мысль, которая влекла его скорее как предчувствие, Буркхардт положил в основу своего представления об эллинстве, изложенного им в базельских лекциях, не раз читанных начиная с 1872 года. Ницше, слушавший их, имел свой конспект, который был ему очень дорог. Правда, в ту пору он понимал природу эллинства и греческой πόλις по-римски, чему, кстати, способствовал сам Буркхардт, потому что рассматривал их в ракурсе «греческой истории культуры», под которой понимал «историю греческого духа» (Введение, S. 3). Но понятия «духа» и «культуры», как бы их ни определяли, всегда остаются представлениями новоевропейского мышления, на которые особый отпечаток наложил тот же Буркхардт, воспринимавший их в ракурсе открытого им «итальянского ренессанса». При таком подходе в его историческое мышление вливаются принципиально римские, романские и новоевропейские понятия. Буркхардт осмысляет историю в целом в контексте трех «потенций»: «государства», «религии» и «культуры». Государство, понятое по-новоевропейски, есть образование, преисполненное власти, держава. Буркхардт разделяет точку зрения Ф. Шлоссера, согласно которой «власть в себе есть зло». С момента своего появления этот тезис часто и на разные лады повторяется. Власть называют «демонической», не думая ни о сущности власти, ни о том, что здесь означает «демоническое». Характеристика власти как «злой» и «демонической» — это метафизическая оценка того, что в своей метафизической сущности остается неопределенным. Рассмотрение таких вопросов даже отдаленно не затрагивает сущности πόλις. Греческой πόλις сущность власти чужда, и потому характеристика власти как «злой» здесь просто беспочвенна. В новоевропейском государственном мышлении сущность власти основывается на метафизической предпосылке, согласно которой сущность истины стала достоверностью и, следовательно, самодостоверностью утверждающегося на самом себе человеческого существа, основополагающая черта которого — субъективность сознания. Никакое современное понятие «политического» недостаточно для того, чтобы уловить сущность греческой πόλις.

b) Подготовка к вынужденному проходу через замечания к Платонову диалогу

о λήθη и πόλις. Лад: Δίκη.

Смертоносный ход пребывания в полисе и присутствование сущего после смерти.

Христианский платонизм. Гегель

Но, наверное, ἀλήθεια проливает соответствующий и потому озаряющий свет на существо πόλις, и мы получаем возможность увидеть, почему в этой πόλις как сущностном средоточии пребывания исторического человека с необходимостью господствует не-сущность и тем самым — не-благо. Оно принадлежит природе πόλις потому, что вся несокрытость сущего находится в противоборстве с сокрытием и, следовательно, с за-ставлением и искажающим вы-ставлением. Но если сущность несокрытости и сокрытия властно пронизывает собою сущностное средоточие исторического человека, тогда и в греческой беседе о πόλις с необходимостью (при том условии, что это мыслящая беседа) должна зайти речь и о сущности ἀλήθεια. В начале VII книги своего диалога о πόλις Платон говорит (причем говорит как бы рассказывая μΰθος) об ἀλήθεια. Этот «миф» известен под именем «притчи о пещере». Ей приписывали самые разные значения, но никогда не усматривали в ней простого и самого близкого смысла. В этой «притче», о чем, собственно, говорит и ее название, речь идет о пещере, то есть об утаивании, сокрытии и несокрытости. В конце X книги этот же диалог Платона о πόλις, содержащий μΰθος об ἀλήθεια, завершается другим «мифом», достигающим высшей точки в сказании о λήθη (Платон, Государство, X, 614 b2-621 b7).

Миф о λήθη, которым завершается диалог о πόλις, очень динамичен, весьма богат по своему содержанию, и уже по одной этой причине его невозможно здесь пересказать. Любое изложение, остающееся простым сообщением и не притязающее на последовательное истолкование, так или иначе оказывается злом. Чтобы дать такое истолкование, нам недостает самого существенного: понимания основной черты мифа вообще и ее связи с метафизикой Платона. Только отсюда может начаться толкование отдельных особенностей упомянутого μΰθος. Здесь мы должны сделать крюк, чтобы добраться до того, что нам надо. Мы в общих чертах схватываем главные особенности, надеясь уловить основную черту целого хотя бы в одном отношении. Это равнозначно постановке вопроса о том, как выглядит λήθη во всей целокупности этого мифа, то есть в какой мере этому целому можно дать именование λήθη. Весь этот миф застроен и задавлен диалогом о πόλις. Β πόλις как сущностном средоточии исторического человека, которое раскрывает сущее в целом и скрывает его, этого человека своим бытием окружает все то, что к нему, в строгом смысле слова, при-лажено (zu-gefügt), но вместе с тем и удалено от него. «При-лаженное» мы здесь понимаем не во внешнем смысле чего-то «до-бавленного» и «причиненного», а в значении приданного существу человека в качестве чего-то такого, что присуще этому существу в его бытии, так что это существо оказывается как бы впущенным в это бытийно присущее ему и могущим быть ладно встроенным в него, в результате чего человек должен наладить свое вхождение туда, чтобы его существо охладилось по отношению к этому ладу. Таким образом при-лаженное к человеку, себя-прилаживающее к нему и ладящее его самого мы называем одним словом лад, по-гречески δίκη.

Мы видим, что в уже переведенных стихах из первого фрагмента дидактической поэмы Парменида δίκη соседствует с θέμις. Если мы переведем слово δίκη, в котором для грека тут же слышатся δείκνυμι («показывать», «указывать»), а также δικεΐν («бросить»), если мы переведем его словом «лад», то нам припомнится известный антоним к нему, а именно «разлад». Однако тот «лад», о котором здесь идет речь, — это не просто некое противосущество какому-то представляемому нами «раз-ладу». «Лад» мы мыслим как указывающее, показывающее, при-казывающее (в смысле давания «каза», «показа») и одновременно на-казывающее (в смысле давания «наказа» как наставления), «набрасывающее» налаживание (das Fügen). То, во что человек должен себя наладить, является именно тем, из чего он одновременно может выйти, уклониться в нескладное (das Ungefüge), особенно тогда, когда упомянутое при-казание скрывается и от-падает, каковое от-влекающее (влекущее прочь) отпадение вырывает человека прочь из той πόλις, в которой он находился, так что он становится ἄπολις. Восхождение человеческого существа в лад и внутреннее нахождение в этом ладе, δίκη, есть налаженность (Fügsamkeit) (δικαιοσύνη). Налаженность здесь понимается как неутаенность для лада, которая не скрывает его. Поэтому в диалоге о πόλις речь должна вестись об этом сущностном средоточии в том плане, что именно в этом средоточии происходит, как именно в нем находится человек. Ведущей темой «Политейи» является δικαιοσύνη. В зависимости от того, есть ли налаженность по отношению к ладу или она отсутствует, человек может представать как «ладный» (der Fügsame) (δίκαιος) или как «неладный», (der Ungefüge) (ἄδικος). В размышлении о πόλις, в конце концов, встает вопрос о том, что именно при-лажено «ладному» и «неладному» для его стоянии в этой πόλις, в этом сущностном средоточии его исторического бытия: чтó как бы остается вокруг него в качестве того, что налаживает его человеческую сущность.

Итак, стояние внутри такой πόλις является местопребыванием человека здесь, на земле, ἐνθάδε; тем не менее это пребывание в πόλις в каждом случае представляет собой περίοδος θανατοφόρος, то есть «смертоносный оборот» (ср. X, 617 d7), перспективный, «высматривающий» путь и ход, который промеривает и отмеривает всю округу того временнóго промежутка, который отведен человеку для пребывания на земле. Этот промеривающий ход смертоносен (θανατοφόρος), он влечет за собой смерть и потому ведет к ней. Тем не менее этот смертоносный ход человека через сущностное средоточие истории не исчерпывает его путь и странствие, то есть вообще его бытие. Согласно учению Платона прохождение человека через βίος (жизнь), его «жизненный путь» не является одним-единственным: спустя какое-то время человек в новом облике возвращается для того, чтобы снова начать этот путь. В истории религии такое учение называется учением о «переселении душ», но и здесь мы постараемся остаться в горизонте греческого мышления, и тогда прежде всего нам станет ясно, что при любом завершении упомянутого смертоносного хода бытие человека не приходит к концу. Это значит, что, отвечая глубинному существу человека, даже после той или иной его смерти, вокруг него каким-то образом остается и присутствует сущее. Поэтому, в конечном счете, размышление о πόλις приходит к такому вопросу:

ἃ τελευτήσαντα ἑκὰτερον περιμέὰνει (Χ, 614а 6).

Что продолжает окружать обоих (как «ладного», так и «неладного») после того как они завершили смертоносное прохождение? Что окружает человека, когда он оказывается в стороне от того «здесь», которое было характерно для πόλις, и оказывается «там», ἐκεΐ? Что окружает человека, где он находится перед тем, как пуститься в новый путь?

В соответствии с привычными для нас, то есть в самом широком смысле «христианскими» представлениями ставится вопрос о «потустороннем». Христианство довольно рано, через иудейско-эллинистические учения на свой лад овладело платоновской философией и позаботилось о том, чтобы и по сей день эта философия, преподносившаяся как высшее проявление всей греческой философии, воспринималась в свете христианской веры. Мыслители, предшествовавшие Платону и Сократу, воспринимались в контексте Платона, что дает о себе знать и в привычном их определении: о них говорят как о «доплатоновской» философии, а сохранившиеся отрывки из их трудов называют «фрагментами досократиков». Греческая философия не только предстает в христианском теологическом истолковании, но и в самой философии воспринимается как первая ступень западноевропейского христианского мышления: в первом метафизическом историческом размышлении над западным мышлением в его целом, а именно в лекциях Гегеля по истории философии греческая философия понимается как этап непосредственного, еще не опосредованного и не пришедшего к себе самому мышления. Только последнее, удостоверенное в самом себе и в новоевропейском смысле первейшее «истинное» мышление есть также мышление действительное. На пути к нему христианство выступает как опосредствующая ступень. Даже там, где историческое исследование XIX в., сохраняя все основные понятия Гегеля, но в то же время впав в удивительный самообман, отвергает его «метафизику» и устремляется к «Шопенгауэру» и «Гете», даже там греческая философия вообще и философия Платона в особенности предстают в горизонте христианского платонизма. Это относится и к Ницше, чье пресловутое толкование «доплатоновской» философии оказывается платоновским, то есть шопенгауэровским и совершенно негреческим. Но так и хочется спросить: разве то истолкование философии Платона, которое приступает к ней, вооружившись «платонизмом», не является самым адекватным? Нет, такой подход напоминает стремление «объяснить» свежий лист, растущий на дереве, с помощью павшей на землю листвы. Дать подлинно греческое истолкование платоновского мышления — труднейшая задача, и не только потому, что оно таит в себе какие-то особые темноты и бездны, но потому, что последующие поколения и мы, сегодняшние, склонны отыскивать в этой философии именно свое, позднейшее. На этих лекциях нам придется расстаться с надеждой хотя бы просто назвать основные предпосылки собственно греческого истолкования платоновского мышления, и потому следующие замечания о платоновском μΰθος, в котором повествуется о λήθη, — лишь вынужденная мера.

ПОВТОРЕНИЕ

1) Политейя: τόπος существа πόλις.

Сущностно неполитическое, характерное для политейи полиса.

Полюс совершающегося в πέλειν.

Невозможность толкования «полиса» в ракурсе «государства», δίκη и iustitia.

Смерть: переход от «здесь» к «там». Платонизм

Итак, мы размышляем о существе, противоположном существу ἀλήθεια, то есть истины как несокрытости. Изначальным противосуществом к ἀ-λήθεια является λήθη, то есть никак не обозначенное сокрытие как забытие. Последнее слово эллинства, именующего λήθη в ее существе, есть тот μΰθος, которым завершается диалог Платона о πόλις.

В мыслящем диалоге всегда речь идет о бытии сущего, и таким образом, диалог Платона о πόλις не может быть беседой о какой-то обособленной πόλις, находящейся здесь и там. Мыслитель мыслит то, что есть πόλις как таковая; он говорит о том, что она такое в своем бытийствовании и как именно бытийствует. Это бытийствующее, а именно то, что есть, собственно, сама πόλις в полноте ее собственных сущностных связей, называется πολιτεία. Подлинно мыслящий диалог о πόλις с самого начала есть диалог только о πολιτεία. Об этом говорит и заголовок, который, правда, не однозначен. Подобно тому как греческое слово οὐσία, употребляясь в повседневном языке и обозначая «имущество», «собственность», «добро», одновременно становится термином мыслящего сказывания и подразумевает присутствие всякого присутствующего, πολιτεία в том же повседневном языке означает принадлежащую к πόλις, определяющуюся в ее ракурсе жизнь; означает совершающуюся в ней деятельность и, соответственно, свойственный ей строй, из которого затем постигается нечто похожее на «конституцию», «устроение», причем под последним не следует понимать перечень записанных положений и правил, хотя в то же время слово как таковое исконному «устроению» столь изначально принадлежит, что не может выражать лишь некие добавочные, второстепенные «формулы» и «формулировки». Когда же Платон выносит слово πολιτεία в заголовок своего диалога о πόλις, это значит, что здесь речь пойдет о сущностной структуре «политейи» как таковой и тем самым о существе πόλις в целом.

Выяснили, что эта платоновская πολιτεία «на самом деле» нигде не существует и, следовательно, ее надо называть «утопией», «чем-то таким, что не имеет места». Это открытие «правильно», правда, с той оговоркой, что само оно не понимает, что здесь открыто. Смысл в том, что «на самом деле» бытие сущего нигде не наличествует в сущем наподобие одного из его частей, и потому бытие тоже можно было бы назвать «утопией». Тем не менее именно бытие и только оно предстает как τόπος (место) для всего сущего, и тогда платоновская «Политейя» — не «утопия», а как раз нечто прямо противоположное, а именно метафизически определенный τόπος сущности πόλις. Его политейя — это припоминающее вхождение в сущностное, а не планирование в фактическое.

Πόλις есть сущностное средоточие исторического человека, то самое «где», которому человек принадлежит как ζῴον λόγον ἔχον, то единственное место, откуда к нему при-лаживается лад (строй) в который он встроен, с которым улажен. Поскольку πόλις есть то самое «где», в качестве которого и в котором этот лад раскрывается и скрывается, поскольку πόλις есть тот способ, каким раскрытие и сокрытие лада имеет место, причем так, что в этом своеобразном место-имении исторический человек одновременно приходит к своей сущности и не-сущности, мы называем πόλις (в котором бытие человека собралось, сосредоточилось в его отнесенности к сущему в целом) сущностным средоточием исторического человека. Всякое πολιτικόν, все «политическое» — это всегда и прежде всего сущностное следствие, вытекающее из πόλις, то есть из πολιτεία. Сущность того, что обозначается словом πόλις, а именно πολιτεία, сама не определяется «политически» или, по крайней мере, не сводится только к «политическому». В πόλις так же мало «политического», как в самом пространстве — чего-то пространственного. Сама πόλις — это только полюс того, что обозначается словом πέλειν, только способ, каким бытие сущего в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то «где», в коем остается собранной история человечества. Поскольку греки по своей сути являются совершенно неполитическим народом, поскольку их человеческая природа изначально определяется только в ракурсе самого бытия, то есть из ἀλήθεια, только они могли и именно они должны были прийти к основанию πόλις, основанию таких мест, в которых имеет-место собирание и сохранение ἀλήθεια.

Бессмысленная деятельность «историографического» «исследования», стремящегося смешать в одну историческую «кашу» различные по своей сути эпохи и уклады западноевропейской истории, смешать между собой греческое, римское, средневековое, новоевропейское и современное, приводит к результату, прямо противоположному тому, который якобы достигнут. В таком «исследовании» мы стремимся к историческому осмыслению своего собственного исторического предназначения, но осмысление никогда не дается поверхностной мысли. История никогда не открывается историографическому исследованию, потому что оно каждый раз уже предполагает какой-то взгляд на эту историю, взгляд непродуманный, как бы само собой разумеющийся, который такое исследование хотело бы подтвердить и тем самым лишь укрепить это непродуманное само собой разумеющееся.

Подобно тому как πόλις нельзя разъяснять в контексте новоевропейского понятия «государства» или римского понятия res publica, греческую δίκη нельзя толковать в ракурсе новоевропейского понятия «справедливости» и римского понятия iustitia. Являясь тем «ладом», который «улаживает» человечество, как бы встраивая его в определенный строй отношений, δίκη обретает свою сущность из своего отношения к ἀλήθεια и не определяется из отношения к πόλις и через πόλις.

Любая πόλις исторически находится на земле, ἐνθάδε, здесь. «Жизненный путь» человека проходит ограниченный в пространстве и времени круг и представляет собой движение внутри этого круга: это περίοδος, причем θανατοφόρος, то есть «смертоносный оборот», несущий с собой смерть и потому влекущий к смерти. Смерть завершает тот или иной жизненный бег, но не полагает конец бытию человеческого существа. Смертью совершается переход от «здесь» (ἐνθάδε) к «там» (ἐκεΐ). Этот переход представляет собой начало путешествия, которое снова завершается в переходе к новому περίοδος θανατοφόρος. Возникает вопрос: что окружает человека и что остается с ним, после того как он завершил свой очередной смертоносный путь здесь на земле?

Если мы рассуждаем в христианском ключе, то тогда возникает вопрос о «потустороннем». Опасность христианского истолкования Платона, совершаемого вполне сознательно или неосознанно, появляется по разным причинам. Довольно рано его стали толковать и разъяснять в эллинистическом (через Филона) и прежде всего в неоплатоническо-христианском ключе (через Августина), и с тех пор контекст такого истолкования сохранялся несмотря на самые разные вариации. Даже там, где, как принято считать, христианские представления не оказывают своего влияния и Платона понимают в контексте гуманизма и классицизма (то есть якобы как «язычника»), все равно мыслят по-христиански, поскольку то же «языческое» непременно соотносится с «христианским» в противопоставлении ему. Ведь греки оказываются «язычниками» только с точки зрения христианства. Но даже там, где вообще речь не идет о различии между христианским и языческим, философию Платона постоянно мыслят в ключе платонизма. Казалось бы, что можно возразить против стремления мыслить Платона «платонически»? Разве это не самый адекватный и, во всяком случае, гораздо более «правильный» подход, чем толковать его философию с помощью философии Канта или Гегеля? Суть, однако, в том, что толковать Платона посредством какого-нибудь платонизма — дело гиблое. Поступать таким образом все равно что «объяснять» свежий лист, растущий на дереве, с помощью павшей на землю листвы.

с) Вопрос о «здесь» и «там».

Политейя, X, 614 b 2 и непроясненность

указания на миф

Итак, Платон проводит различие между ἐνθάδε и ἐκεί, которые мы осторожно переводим как «здешнее» и «тамошнее». Мы правильно делаем, оставляя в стороне «небеса», «ад», «преддверие ада» и «чистилище», но этого совсем недостаточно и недостаточно потому, что по своему «содержательному» оформлению «тамошнее» греков выглядит иначе и к тому же оно вообще по-иному «есть»: оно «есть» в соответствии с тем, как греки постигают бытие. До тех пор пока мы не сумеем о-смыслить своей мыслью природу этого бытия и осмыслить его в соответствии с его существом, упомянутое «тамошнее» останется для нас закрытым. Мы в растерянности стоим перед так называемой «преисподней», перед «Аидом» и присутствующими «там» «тенями». Люди быстро придумывают какую-нибудь «психологию привидений», не успевая задать простой вопрос: почему же там тени? Быть может, то «тенеподобное» бытия, с которым мы сталкиваемся в Аиде, связано с самим существом по-гречески постигаемого сущего и его несокрытостью? Как бы там ни было, но если предположить, что мы не вдаемся в ненужные частности и не стремимся выяснить, подобно историкам религии, кто же, если не «ангелы» и «черти», населяет «потустороннее» греков; если предположить, что мы готовы постичь, что в потустороннем, понимаемом по-гречески, не только сущее выглядит иначе, но и прежде всего само бытие; если предположить, что у нас есть смутные догадки в том смысле, что уже само греческое различение «здешнего» и «тамошнего» совершается внутри иного опыта бытия, — мы все равно не сможем уйти от самого назойливого вопроса, который звучит так: откуда же все-таки такой мыслитель, как Платон, вообще что-то знает о «тамошнем»?

Впрочем, наш, на первый взгляд, такой умный вопрос задается слишком поздно, потому что на вопрос о том, что именно в тамошнем как пребывающее окружает тех, кто совершил свое смертоносное прохождение через «здешнее», Платон отвечает с помощью μΰθος. В завершение диалога о πολιτεία он позволяет Сократу рассказать сказание. Уже давно и не раз исследователи терялись в догадках на тему того, почему вообще в Платоновых диалогах иногда всплывают «мифы». Причина кроется в том, что в своем мышлении он намеревается расстаться с изначальным мышлением во имя того, что позднее будет названо «метафизикой», но именно это начинающееся метафизическое мышление все-таки должно сохранять в себе припоминающее вхождение в изначальное мышление. Отсюда и возникает сказание.

В разговоре с Главконом Сократ рассказывает заключительный миф. Разговор начинается такими словами: Αλλʼ οὐ μέντοι σοι, ἠν δʼ ἐγώ, Ἀλκίνου γε ἀπόλογον ἐρώ, ἀλλʼ ἀλκίμου μέν ἀνδρός, Ἡρὸς τοΰʼ Αρμενίου, τὸ γένος Παμφύλου (Politeia, Χ, 614 b 2): «Я же расскажу тебе не «историю», выбранную для развлечения Алкиноя [имеется в виду царь феаков], но ἀπόλογον, повествование (оправдание) одного храброго мужа, Эра, сына Армении, родом из Памфилии».

В переводе невозможно передать игру слов между οὐ Ἀλκίνου γε ἀπόλογον и ἀλλή ἀλκίμου μέν ἀνδρός. В этой игре, которая вводит μΰθος, нет ничего шутливо-игрового: она призвана к тому, чтобы указать на сущность сказываемого здесь «логоса» (λόγος), то есть именно на μΰθος. Этот λόγος называется ἀπόλογος. Здесь ἀπόλογος употребляется в принципиально двояком смысле, а именно в разных языковых конструкциях. Ἀλκίνου ἀπόλογον означает ἀπόλογος «для» Алкиноя, a ἀλκίμου ἀνδρὸς ἀπόλογον означает ἀπόλογος, который рассказывает храбрый муж. В первом случае (в соответствии с основным значением глагола ἀπολέγειν — «выбирать», «отбирать») ἀπόλογος означает нечто, отобранное для изысканного удовольствия Алкиноя, во втором, который, собственно, и имеет принципиальное значение, ἀπόλογος означает некий «уговор», благодаря которому храбрый муж отъединяет то, что он говорит, от всех прочих слов и таким образом сохраняет сказанное им в свойственной ему истине. Дальнейшее речение не оставляет на произвол судьбы все то, что в нем говорится, не ввергает сказанное в развязность и необязательность обычной беседы и ни к чему не обязывающей болтовни. Дальнейшее речение выступает как нечто оберегающее себя самое, нечто такое, что противостоит навязчивому стремлению дать расхожее объяснение своему содержанию и, строго говоря, должно сказываться и выслушиваться лишь в характерной для него сущностной форме. Тем самым становится ясно, что наше «указание» на μΰθος как просто указание по разным причинам остается непроясненным. Об Эре, сыне Армения, сказано, что он когда-то закончил жизнь в сражении (ὅς ποτε ἐν πολέμῳ τελευτήσας). Когда через десять дней после сражения стали подбирать тела разложившихся мертвецов, его, как еще целого, принесли домой и на двенадцатый день приступили к погребению. Лежа на костре, предназначенном для его сожжения, он вдруг ожил и рассказал, что он видел «там» (в тамошнем). Он сказал: ἐπειδὴ οὑ ἐκβήναι, τὴν ψυχὴν πορεύεσθαι μετὰ πολλών, καὶ ἀφικνεΐσθαι σφάς εἰς τόπον τινὰ δαιμόνιον (614 b 9 — с 1), то есть после того, как его «душа» исторглась из «здешнего», она вместе со многими (другими) отправилась в путь, и вскоре прибыла в некое каким-то образом «демоническое» место, где в земле были две расселины, одна подле другой (χάσματα — χάος, то есть «зияния»), а наверху, в небе, тоже две. Между этими рассе