Лакановская «зеркальная стадия»

Лакановская «зеркальная стадия» впервые была им пред­ложена в 1936 г. и наиболее подробно им разработана в статье 1949 года «Зеркальная стадия как форматор функции «Я» (Lacan:1966, с. 93-100). Позднее он неоднократно возвращался к этой проблеме, уточняя это понятие в своих семинарах 1954-1955 гг. (Семинар II) и в семинарах 1960-1961 гг. (О переносе) (Lacan:1978).

Не углубляясь в саму историю возникновения терминов фран­цузского ученого, отметим, что в принципе зеркальная стадия Ла­кана (и по времени своего появления, и по многим своим содержа­тельным характеристикам) явно связана с теорией «зеркального «Я» (looking glass self theory), как она была систематизирована со-

[242]

циологом и социальным психологомДж. Мидом в его известной работе «Разум, Я и общество» (Mead:l934), и фактически пред­ставляет ее фрейдистски редуцированный вариант. Дело не в за­имствовании, а в содержательном параллелизме хода мышления и общих фрейдистских корнях. Более всего их сближает определе­ние «Я» через «Другого», понимание социального как символиче­ского и одновременно ограниченность этого социального предела­ми сознания. Совпадения между концепциями наблюдается даже на уровне процесса формирования «Я» как ряда «стадий». Общим было и стремление дать социальную интерпретацию, дебиологизировав фрейдовскую структуру личности (более непосредственно проявившееся у Мида и более «сдвинутое» в сферу «языка» у Ла­кана).

В определенном смысле, если попытаться придать учению Ла­кана в общем-то чуждый ему дух систематичности, «зеркальная стадия» уже есть начало перехода от Воображаемого к Символи­ческому. С точки зренияСьюзан С. Фридман, «восприятие себя в зеркале как унитарного целого выводит ребенка (мужского по­ла) из пред-эдиповского Воображаемого в линеарный процесс трансформации, проходящий через эдиповскую стадию в Симво­лический порядок отца. Развитие эго из ложного или фиктивного imago в зеркальной стадии означает для Лакана, что это Я форми­руется в условиях фундаментального отчуждения» (Friedman S.: 1989, с. 168).

По этому поводу одна из наиболее последовательных и верных учеников ЛаканаМод Маннони замечает: «Давайте вспомним, что в то время, когда впервые устанавливается структура (сознания. — И. И.), она связывается Лаканом с «зеркальной стадией»... Именно здесь может быть понято то, что распределя­ется между Воображаемым и Символическим. Именно в этот мо­мент, по Лакану, у эго в инстанции Воображаемого выявляется Я, и ученый исследует отношения, поддерживаемые этим Я с его образом, находящимся вне его. То, что принадлежит эго, является идентификациями Воображаемого. Я конституирует себя по от­ношению к истине Символического порядка; и Лакан показывает, как зеркальная идентификация (отсутствующая при психозе) фак­тически происходит только в том случае, если слово (une parole) уже предложило субъекту возможность узнать свой образ» (т. е. отождествить свое отражение в зеркале с самим собой, пользуясь «словесной», «речевой» подсказкой родителей. — И. И.)(Маппоni: 1970. с. 33-34).

[243]

Лакановское Символическое

Если в «порядке Воображаемого» отношения ребенка с мате­рью характеризуются слитностью, дуальностью и непосредствен­ностью, то когда он вступает в царство Символического, там он обретает в виде отца с его именем и запретами тот «третий терм» первичных, базовых человеческих взаимоотношений, того Другого, который знаменует для него встречу с культурой как со­циальным, языковым институтом человеческого существования. По мнению Сарупа, «в Символическом больше не существует од­нозначно-прямолинейного отношения между вещами и тем, как они именуются, — символ апеллирует к открытой, лишенной замкнутости и конечности системе смысла. Символический про­цесс означивания носит социальный, а не нарциссический харак­тер. Именно эдипов комплекс и отмечает вхождение ребенка в мир символического. Законы языка и общества начинают укоре­няться внутри ребенка по мере того, как он принимает отцовское имя и отцовское «нет» (Sarup:1988, с. 30).

Лакановское Реальное

Наконец, последняя инстанция. Реальное, — самая пробле­матичная категория Лакана, так как она, с точки зрения француз­ского психоаналитика, находится за пределами языка. Иными словами. Реальное не может быть испытано, т. е. непосредственно дано в опыте, поскольку под опытом Лакан понимал только язы­ковое опосредованно, в результате чего Реальное для него «абсолютно сопротивляется символизации». Косиков, воспроиз­водя аргументацию ученого, исходившего в своих попытках рекон­струировать параметры душевной жизни индивида прежде всего из своих наблюдений над младенческой психологией и, следова­тельно, с позиции ребенка, отмечает: «По Лакану, «мир» для ре­бенка в первую очередь отождествляется с телом Матери и персо­нифицируется в нем, а потому выделение из этого мира (отделение от материнского тела), образование субъективного «Я», противо­поставляемого объективируемому «не-Я», оказывается своего рода нарушением исходного равновесия и тем самым — источни­ком психической «драмы» индивида, который, ощущая свою отторгнутость от мира, стремится вновь слиться с ним (как бы вер­нуться в защищенное материнское лоно). Таким образом, первич­ной движущей силой человеческой психики оказывается нехватка (le manque-a-etre), «зазор», который индивид стремится заполнить. Это стремление Лакан обозначил термином потребность (le besoin). Сфера недифференцированной «потребности», настоя­тельно нуждающейся в удовлетворении, но никогда не могущей быть удовлетворенной до конца, и есть реальное” (выделено ав­тором. — И. И.)(Косиков: 1989, с. 589).

[244]

Теоретическая непроясненность понятия Реального у Лакана, невнятность его определения, отмечаемая всеми его исследовате­лями, и вообще несомненное нежелание ученого особенно распро­страняться на эту тему не могли не породить многочисленные и зачастую весьма полярные по отношению друг к другу интерпре­тации этого термина, тем более что сам Лакан, как совершенно верно отметил Косиков, выводит «реальное» за пределы научного исследования» (там же).

Однако такое положение вещей не могло удовлетворить тех теоретиков, которые стремились последовательно применять его идеи к сфере литературы. Как только «Царство Реального» начи­нало рассматриваться не в чисто биологическом плане, т. е. не только в узких рамках лакановской схемы поэтапного становления человеческого сознания, а переносилось на проблематику литера­туры и, неизбежно, ее взаимоотношения с действительностью (иными словами, лакановское Реальное начинало переосмысли­ваться как социальное реальное, т. е. как реальность), то это сразу порождало массу теоретических трудностей.

Правда, далеко не все критики с готовностью восприняли на веру утверждения Лакана о принципиальной неопределенности данного термина; например,Ф. Джеймсон считает, что не так уж и трудно понять, что имел в виду французский ученый под этим таинственным реальным: по его мнению, это «просто сама исто­рия» (Jameson:1977. с. 391). Справедливости ради следует отме­тить, что подобная интерпретация лакановского Реального выте­кает скорее из собственного понимания реального самим Джейм­сом: «История — это не текст, не повествование, господствующее или какое другое, но... как отсутствующая причина она недоступна нам, кроме как в форме текста... и наш подход к ней и самому Ре­альному по необходимости проходит через ее предварительную текстуализацию, ее нарративизацию в политическом бессозна­тельном» (там же. с. 395). Тем не менее сам факт, что Реальное Лакана подверглось такому истолкованию, весьма примечателен и как раз свидетельствует скорее об общей тенденции, нежели об отдельном случае.

Суммируя различные интерпретации лакановского Реального, У. Моррис отмечает: «Реальное определяется проблематикой отношений между Символическим и Воображаемым, т. е. Реаль­ное — это водораздел между Языком как системой различий и эмпирическим миром образов вещей. Реальное, конечно, не опи­сывает атомистическую связь между отдельными означающими и

[245]

означаемыми, между именами и отдельными предметами. Это не наивная теория реализма как картины действительности.

Реальное лучше всего осмысляется как то, что Витгенштейн называл положениями вещей, как аранжировки образов вещей, которые определяют горизонт нашего знакового окружения. Эти состояния в основном бессознательны, они даны, подобно тем культурным мифам, которые Леви-Стросс реконструирует на ос­нове ритуалов поведения, тем мифам, которые неосознанно для нас проникают в наше сознание. Или они подобны тем операцион­ным дискурсивным системам, которые мы называем знанием, иногда даже Истиной — тому, чему Мишель Фуко дал имя эпи­стем. Реальное опосредует наш опыт, устанавливает порядок и осмысленность среди людей в их человеческом мире... Лакан ут­верждает, что Язык как Символический Порядок имеет только асимптоматическое отношение к материальной реальности; совер­шенно верно, но он не может освободиться от этой основы» (Morris: 1981, с. 123).

Как явствует из вышеизложенного, лакановская трактовка психического аппарата человека как трех инстанций в основном сводилась, при всех своих социокультурных импликациях и лите­ратурных экскурсах, к проблематике психоанализа. Именно эта сторона учения Лакана и была развита в работах его учеников и последователей по Парижской школе фрейдизма Сержа Леклера (Leclaire:197l) и Мод Маннони (Mannoni:1970). В качестве приме­ра более или менее буквального переноса собственно лакановских представлений на сферу художественной литературы можно при­вести исследованиеДаниэла Ганна «Психоанализ и литература: Исследование границы между литературным и психоаналитиче­ским». В частности, он пишет: «Рискуя все сильно упростить, можно сказать, что там, где Символическое в дефиците, там Ре­альное, главным местом пребывания которого является тело, при­зывает Воображаемое (третий терм в трехсоставной реальности), чтобы восполнить этот дефицит. «Я» является решающей инстан­цией Символического Порядка, как предполагал Лакан с того времени, когда он разработал свою теперь известную теорию «зеркальной стадии» (1949). Функция «Я» неизбежно связана с потребностью движения за пределы фрагментированного тела чисто инфантильных ощущений через «ликующее освоение своего зеркального облика» к обобщенному рефлексивному видению. «Я», которое возникает из напряженно опасных отношений со своим обобщенным образом (или идеал-эго), воспринимается как отражение в зеркале. Это «Я» обеспечивает идентификацию с тем

[246]

образом или лицом, которым субъект в данном контексте способен обладать на более поздней стадии своей эволюции. Для невроти­ческого или истерического ребенка подобная идентификация часто достигается неадекватно. Для ребенка, страдающего аутизмом или психозом, она полностью блокируется (в терминах Лакана — «заранее исключена»). Если это происходит, то ребенок неспосо­бен стать телом даже на фундаментальном уровне. В результате он страдает внутри тела или через него, поскольку тело, в той ме­ре, в какой человек его знает, может быть равнозначным образу этого тела. Однако насколько реальным оно бы ни было, тело не­избежно будет реализовано изнутри как нечто внешнее и иное по отношению к самому себе. Символическое с его аватарой «Я» и является этим необходимым другим, как утверждает Лакан, когда говорит, что «фактом является то, что у нас нет никакого средства постичь реальность — на всех уровнях, а не только на уровне по­знания — иначе как через посредническую роль Символического (Lacan:l966, с.122)» (Gипп:1988, с. 78-79).

Однако при том, что существует немало ученых, заявляющих о своей верности духу Лакана и пытающихся напрямую спроециро­вать его психоаналитические концепции на литературу и без вся­кой корректировки применять для анализа художественных про­изведений аналитический инструментарий, предназначенный для исследования человеческой психики и лечебных целей, таких пра­воверных лаканистов типа Д. Ганна все-таки относительно мало.

Тому есть несколько причин. Во-первых, сам Лакан в своих хотя и немногочисленных, но весьма показательных литературо­ведческих анализах проявил себя достаточно гибким практиком, продемонстрировав незаурядное мастерство небуквального пони­мания и толкования предлагаемого им понятийного аппарата. Во-вторых, лакановские концепции Реального, Воображаемого и Символического в общественном сознании с самого начала налага­лись на сетку представлений об этих понятиях, формировавшихся широким спектром разнообразных гуманитарных наук, и хотя они выступали в качестве обобщающего объяснительного принципа, тем не менее они сразу получили четко обозначившуюся расши­ренную интерпретацию.Дуглас Келнер пишет: «В работах Лака­на такие лингвистические категории, как символическое, вообра­жаемое и субъект, слились вместе с фрейдистскими концепциями во впечатляющий и влиятельный синтез лингвистики и психоана­лиза. В свою очередь, лакановское прочтение Фрейда было под­хвачено лингвистами и литературоведами, культурологами и со­циологами» (Кеllner:1989, с. 125).

[247]

Например,Уэсли Моррис рассматривает сам факт появления лакановского Символического как проявление одной из граней широкого теоретического контекста европейской философской традиции: «Лакановская концепция Символического многим обя­зана традиции, широко распространенной в европейской филосо­фии; например, это стадия экзистенциалистской заброшенности, описанной Хайдеггером и Сартром; она также напоминает ге­гелевскую фазу несчастного сознания, и, следовательно, она ха­рактеризует рефлексирующее эго и его желание невозможного Идеала. Символическое Лакана воплощает и сартровское ощуще­ние утраты эго, и то измерение социальной принадлежности, ко­торое дают мифические глубинные структуры Леви-Стросса. На­конец, оно описывает фундаментальную драму фрейдистского вы­теснения, представляющую для Делеза и Гваттари сцену полити­ческого угнетения» (Morris: 1981. с. 120-121).

Непосредственным откликом на эту концепцию психического аппарата человека Лакана, можно сказать, его своеобразным про­должением являются теорииДелеза-Гваттари и Кристевои.По-разному интерпретируя и оценивая эти инстанции — прежде всего превращая их из ступеней становления человека в особые культурно-психические состояния, а иногда и просто гипостазируя их в надличные сущности (особенно это заметно у Кристевой в постулированной ей борьбе двух начал: семиотического и символи­ческого), все они в качестве основы своих дальнейших спекуляций брали схему Лакана.

Наиболее кардинально лакановские инстанции были перерабо­таны в трудах английских постструктуралистов в конце 70-х — первой половине 80-х годов, когда произошла переориентация научных интересов с Л. Альтюссера и П. Машере на М. Фуко, связанная в основном с именами К. Белси, К. МакКейба, Т. Иглтона и Э. Истхоупа. Именно на этот период приходится и окончательное переосмысление лакановской схемы психических инстанций как различных форм дискурсивного субъекта, зафикси­рованное четче всего у МакКейба и Истхоупа.

Восходящее кР. Якобсону разграничение между «актом вы­сказывания» и «высказыванием-результатом» (в последнее время под влиянием теории речевых актов переводимые соответственно как «речевой акт» и «сообщаемое событие») в свое время при­влекло Лакана, заметившего, что рассматриваемое в философии как парадокс известное высказывание «Я лгу» с лингвопсихологической точки зрения таковым не является: «Я лгу», несмотря на свою парадоксальность, совершенно правомочно... поскольку «Я»

[248]

акта высказывания не является тем же самым, что «Я» высказы­вания-результата» (Lacan:1977, с. 139).

Практически ту же аргументацию приводит иР. Барт: «В процессе коммуникации «Я» демонстрирует свою неоднородность. Например, когда я использую «Я», то тем самым я ссылаюсь на самого себя, поскольку утверждаю: здесь имеет место акт, кото­рый всегда происходит заново, даже если он повторяется, акт, смысл которого всегда иной. Однако доходя до своего адресата, этот знак воспринимается моим собеседником как стабильный знак, как порождение полного кода, содержание которого рекуррентно. Иными словами, «Я» того, кто пишет «Я», — это не то же самое «Я», что прочитывается тобою. Эта фундаментальная диссиметрия языка, лингвистически объясняемая Есперсеном и затем Якобсоном в терминах «шифтера» или частичного совпаде­ния сообщения и кода, кажется в конце концов вызвала озабочен­ность и у литературы, показав ей, что интерсубъективность, или, скорей, интерлокуция, не может быть достигнута одним желанием, а только глубоким, терпеливым и часто всего лишь косвенным погружением в лабиринты смысла» (Barthes: 1972, с. 163).

О различии этих двух «Я» неоднократно писали Ю. Кристева, Цв. Тодоров и многие другие постструктуралисты, однако именно МакКейб попытался напрямую связать их с лакановскими ин­станциями (МасСаЬе:1985, с. 34-35). В результате каждой отдель­ной сфере стал приписываться свой субъект: Реальному — гово­рящий субъект, Воображаемому — субъект высказывания. Сим­волическому — субъект акта высказывания. Таким образом, язы­ковой субъект для того, чтобы быть реализованным, неизбежно должен быть расщепленным, фрагментированным на свои различ­ные ипостаси. Как пишет МакКейб, в «царстве Воображаемого» язык понимается «в терминах практически однозначного отноше­ния между словом и смыслом» (там же. с. 65), в то время как в «царстве Символического» язык истолковывается в терминах син­тагматических и парадигматических цепей, посредством которых означающее делает возможным сам смысл, т. е. наделяет слова и фразы соответствующими значениями. В результате, подчеркива­ет исследователь, «мы как говорящие субъекты постоянно колеб­лемся между Символическим и Воображаемым, постоянно вооб­ражая, что наделяем употребляемые нами слова неким полнознач-ным смыслом, и постоянно удивляемся, обнаруживая, что они оп­ределяются отношениями, находящимися вне нашего контроля» (там же). Аналогичного мнения придерживается и Стивен Хит, утверждая, что «Воображаемое ... является той последовательно-

[249]

стью образов, которая воссоздается субъектом, чтобы заполнить лакуну; Символическое же состоит из провалов, разрывов и их последствий, что «порождает» субъекта в этой расщепленности» (Heath:1976, с. 55). Таким образом, постулируется, что индивид может стать говорящим субъектом только при условии вхождения в дискурс, но на это он способен лишь в расщепленном состоянии между двумя позициями (строго говоря, между позицией фиксированности и процессом, следствием которого является эта фиксированность). Разумеется, личность, сконструированная подобным образом, не может претендовать на истинность, на тождествен­ность породившему ее сознанию, она неизбежно двоится, рассы­паясь на фрагменты, разрываясь между антагонистическими сфе­рами Реального, Воображаемого и Символического.Истхоуп от­кровенно в этом признается: «Даже когда я говорю о себе... я могу делать это, только фигурируя в качестве характера, воспроизве­денного в связности моего собственного дискурса и посредством этой связности. Однако это ложно узнанная идентичность, по­скольку я могу идентифицировать себя только там, откуда я гово­рю, только в процессе дискурса, как субъект акта высказывания» (Easthope:1988, с. 137).

Подытоживая разработку концепции субъекта теоретиками английского постструктурализма, Истхоуп делает три вывода. Во-первых, субъект «не существует вне и до дискурса, но консти­туируется как результат внутри дискурса посредством специфиче­ской операции наложения швов или сшивания Воображаемого и Символического» (там же, с. 42). Во-вторых, поскольку не может быть означаемого без означающего, то из этого делается заключе­ние, что субъект не может обладать «воображаемой когерентно­стью», т. е. логической цельностью и связностью, нерасщепленностью своей личности без той операции, которую осуществляет оз­начающее в сфере Символического, чтобы воссоздать искомую связь. И, наконец, в-третьих, уже касательно теории литературы: такой «текстуальный институт, как классический реализм», по своей природе направлен на дезавуирование означающего, созда­вая таким образом для читателя «позицию воображаемой коге­рентности при помощи различных стратегий, посредством которых происходит дискредитация означающего» (там же).

РАЗЛИЧЕНИЕ

Франц. differance. Термин &&постструктурализма, введенный французским семиотиком, философом и литературоведом Ж. Дерридой (в основном в работах 1967 г., затем неоднократно

[250]

уточнялся в последующих исследованиях). По-разному перево­дится на русский язык: «различение» (Н. С. Автономова, Автономова: 1977, с. 162; Г. К. Косиков, Косиков:1989, с. 37),«разграничение» (И. П. Ильин, Ильин:1983. с. 111-112),«различие» (А. В. Гараджа, Гараджа:1989, с. 3).

Смысл введения этого термина становится понятным лишь в контексте той критики &&структурализма и его понятийного ап­парата, который был предпринят Дерридой в процессе оформле­ния доктрины постструктурализма. В основе структурализма ле­жит теория &&бинаризма, согласно которой все отношения между знаками сводимы к бинарным структурам, т. е. к модели, основан­ной на наличии или отсутствии четко выявляемого, «маркированного» (по структуралистской терминологии) призна­ка и служащей показателем различия между двумя терминами оп­позиции. «Оппозиция, — отмечает немецкий исследователь Р. Холенштайн, — с точки зрения структурализма, является ос­новным движущим принципом как в методологическом, так и объ­ективном отношении» (Holenstein:1976, с. 47).

Чтобы теоретически дезавуировать структуралистское понятие «различие» (или «отличие»), принятое также в семиотике и лин­гвистике, Деррида и вводит концепцию различения, «разграничивания», внося смысловой оттенок временного разрозненья, разделенности, отсрочки в будущее (в соответствии о двой­ным значением французского глагола differer — различаться и от­срочивать). При этом временной разрыв влечет за собой и разрыв в пространстве — «пространственное становление времени». Раз­личение отличается от «различия» прежде всего своим процессу­альным характером, поскольку оно понимается исследователем как «систематическое порождение различий», как «производство сис­темы различий» (Derrida:1972b, с.40). В своей книге «Диссеминация» Деррида уточняет: «Не позволяя себе попасть под общую категорию логического противоречия, различение (процесс дифференциации) позволяет учитывать дифференциро­ванный характер модусов конфликтности, или, если хотите, проти­воречий» (Derrida: 1972. с. 403). «Различение, — поясняет Дер­рида в «Позициях 1 (1972), — должно означать ... точку разрыва с системой Authebung (имеется в виду гегелевское «снятие» — И. И.) и спекулятивной диалектикой» (Derrida:1972b, с. 60). Ины­ми словами, различение для него — не просто уничтожение или примирение противоположностей, но и их одновременное сосуще­ствование в подвижных рамках процесса дифференциации.

[251]

Концепция различения тесно связана с сопутствующими ей и поясняющими ее понятиями &&след и «происхождение» и направ­лена на ревизию традиционного понятия знака как структуры, свя­зывающей означающее (по Соссюру, «акустический образ» сло­ва) и означаемое (предмет или понятие о нем, концепт). Времен­ной и пространственный интервал, разделяющий означающее и означаемое им явление, превращает знак в след этого явления; он теряет связь со своим «происхождением» и тем самым обозначает не столько сам предмет или явление, сколько его отсутствие. На первый план выходит не проблема референтности, т. е. соотнесен­ности языка с внеязыковой реальностью, а означивания — взаи­мосвязи чисто языкового характера: означающего с означающим, слова со словом, одного текста с другим: «Различение — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, не­жели он сам, хранит о себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией соб­ственного отношения к элементу будущего; этот след в равной мере относится и к, так называемому будущему, и к так называе­мому прошлому; он образует так называемое настоящее в силу отношения к тому, чем он сам не является...» (Derrida:1972d. с. 13).

Деррида с помощью понятия различения пытается доказать «принципиальное отличие» знака от самого себя; знак несет внут­ри самого себя свою собственную инаковость, сосуществование, как отмечает Г. Косиков, «множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на друге «следы», друг друга порождая и друг в друге отра­жаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о «центре», об абсолютном смысле» (Косиков: 1989, с. 37) (также «&&децен­трация).

Деррида использует понятие различения как одно из средств теоретической борьбы против традиционного запападноевропейского «метафизического мышления», однако практически оно пре­вращается в орудие доказательства неизбежной двусмысленности любого анализируемого понятия. При всех многочисленных истол­кованиях понятие различения не получает у исследователя одно­значного определения. Деррида сам неоднократно ссылается на графический признак придуманного им термина, на «скрытое а» в слове differance (его произношение не отличается от произношения слова difference — различие); он считает, что именно этот признак и позволяет ему быть не «понятием», не просто «словом», а чем-

[252]

то доселе небывалым. Недаром редколлегия журнала «Промесс» («Promesse»), в котором были первоначально помещены объясне­ния Дерриды, снабдила их примечанием, где констатировала, что характеризуемое подобным образом «различение» по своей прин­ципиальной «неопределимости» структурно близко фрейдовскому бессознательному (Derrida:1972b, с. 60).

Эту характеристику можно было бы применить и ко многим другим понятиям, введенным и используемым Дерридой, посколь­ку все вместе при всей своей внешней противоречивости они обра­зуют довольно целостную систему аргументации, направленную на доказательство внутренней иррациональности западного рациона­лизма или, как его называет Деррида, «логоцентризма» западной философской традиции.

Подобное переосмысление структуралистского понятия «различие» имело место и у других постструктуралистов, при этом они не всегда прибегали к неологизмам, ограничиваясь лишь новой интерпретацией старого термина. Так, например,Ж. Делез и Гватгари в своей книге «Различие и повтор» (Deleuze, Guattari:1968) предпринял аналогичную попытку «освободить» понятие «различие» от связи с классическими категориями тожде­ства, подобия, аналогии и противоположности. Исходным посту­латом исследователя является убеждение, что различия — даже метафизически — несводимы к чему-то идентичному, а только всего лишь соотносимы друг с другом. Иными словами, нет ника­кого критерия, стандарта, который позволил бы объективно опре­делить «величину различия» одного явления по отношению к другому. Все они, по Делезу, в отличие от постулированной струк­турализмом строго иерархизированной системы, образуют по от­ношению друг к другу децентрированную, подвижную сетку. По­этому не может быть и речи о каком-либо универсальная коде, которому, по мысли структуралистов, были бы подвластны все семиотические и, следовательно, жизненные системы, существует лишь «бесформенный хаос» (Deleuze, Giiattari:1968, с. 356).

РЕАЛЬНОЕ &&ПСИХИЧЕСКИЕ ИНСТАНЦИИ

РЕИФИКАЦИЯ

Англ. reification (от лат. res — «вещь). Традиционное философ­ское понятие, переинтерпретированное в «Политическом бессоз­нательном»Ф. Джеймсона с позиций теории постмодернизма; обозначает процесс, происходящей в сознании человека периода позднего капитализма. Реификация — овеществление, гипостази-

[253]

рование, т. е. процесс превращения абстрактных понятий в якобы реально существующие феномены, приписывания им субстанцио­нальности, в результате которой они начинают мыслиться как не­что материальное, — интерпретируется Джеймсоном по отноше­нию к искусству как неизбежное следствие его общего развития, в ходе которого происходит расщепление первоначального синкре­тизма и выделение отдельных видов искусства, а затем и их жан­ров. Этот непрерывный процесс дифференциации ставится в пря­мую зависимость от процесса потери человеком ощущения своей целостности как индивида (недаром латинское «индивидуум» оз­начало «атом», т. е. нечто уже более неделимое). В свою очередь, это вызвало вычленение и обособление друг от друга различных видов восприятия и ощущения, потребовавших для своего закреп­ления («усиления опыта») и уже упоминавшейся дифференциации искусств, и повышения их экспрессивности.

Оба эти процесса мыслятся Джеймсоном как взаимосвязанные и взаимообуславливающие, и причина их порождения приписыва­ется дегуманизации человека, возникшей с началом капиталисти­ческой эпохи. Как утверждает критик, реификация и искусство модернизма являются двумя гранями «одного и того же процесса», выражающего внутренне противоречивую логику и динамику позднего капитализма» (Jameson:1981, с. 42). В то же время иссле­дователь подчеркивает, что модернизм не просто «является отра­жением социальной жизни конца XIX столетия, но также и бун­том против этой реификации и одновременно символическим ак­том, дающим утопическую компенсацию за все увеличивающуюся дегуманизацию повседневной жизни» (там же). Эта компенсация носит либидинальный характер и происходит в результате психи­ческой фрагментации сознания человека в процессе систематиче­ской квантификации, т. е. сведения качественных характеристик к количественным, и рационализации его жизненного опыта. В це­лом это — следствие растущей специализации профессиональной деятельности человека, в ходе которой он сам превращается в ору­дие производства.

Исследователь утверждает, что психика человека и его чувства восприятия в значительно большей степени являются результатом социально-исторического, нежели биологического развития. В частности, и процесс реификации лучше всего может быть проил­люстрирован на эволюции одного из пяти чувств — зрения, кото­рое в процессе своей дифференциации не только якобы оказалось способным постичь ранее не доступные для восприятия объекты, но даже и само их породить. Так, синкретизм и нерасчлененность

[254]

визуальных характеристик ритуала, сохраняющих и сейчас свою функциональность в практике религиозных церемоний, в резуль­тате секуляризации искусства трансформировались в станковую живопись с целым веером различных жанров: пейзаж, натюрморт, портрет и т. д., а затем в ходе революции восприятия у импрессио­нистов чисто формальные признаки живописного языка, языка цвета стали превращаться в самоцель вплоть до провозглашения автономности визуального у абстрактных экспрессионистов.

То же самое, по мнению критика, относится и к обостренному чувству языка у писателей-модернистов, например, к стилистиче­ской практике Конрада. В целом исследователь оценивает модер­низм как позднюю стадию буржуазной культурной революции, «как конечную и крайне специфическую фазу того огромного про­цесса трансформации надстройки, при помощи которой обитатели более старых общественных формаций культурно и психологиче­ски подготавливаются для жизни в эпоху рыночной системы» (там же, с. 236).

РЕЧЬ &&ЯЗЫК, РЕЧЬ, РЕЧЕВАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

РИЗОМА

Франц. rhizome. Специфическая форма корневища, не обладаю­щая четко выраженным центральным подземным стеблем. Термин &&постструктурализма и &&постмодернизма, разработан в книге Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Ризома» (1974) (Deleuze, Guattari:1976). Введен французскими исследователями в противо­вес понятию &&структура как четко систематизированному и иерархически упорядочивающему принципу организации. Исполь­зуя метафору ризомы, Делез и Гваттари попытались дать пред­ставление о взаимоотношении различий как о запутанной корне­вой системе, в которой неразличимы отдельные отростки, и ее по­беги и волоски, регулярно отмирая и заново отрастая, находятся в состоянии постоянного обмена с окружающей средой, что якобы «парадигматически» соответствует современному положению дей­ствительности. Ризома вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует «поперечные связи» между «дивергентными» линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, неспособные четко противопоставляться друг другу по наличию или отсутствию какого-либо признака. Тем самым, концепция «различия» теряет свое онтологическое значение, которое оно имело в доктрине &&структурализма, символизируя собой прин­цип бинаризма, «инаковость» оказывается «одинаковостью». На

[255]

этом основании Делез и Гваттари постулируют тождество «плюрализм-монизм», объявляя его «магической формулой», где различие поглощается недифференцированной целостностью и утрачивает свой маркированный характер.

Примечательно, что ризома стала рассматриваться как эмбле­матическая фигура художественной практики постмодернизма. В частности, итальянский теоретик постмодернизмаУ. Эко, соз­давший самый популярный и «эталонный» образец постмодерни­стского романа «Имя розы» (1980) и написавший не менее из­вестное к нему послесловие «Заметки к роману «Имя розы» (1983), охарактеризовал ризому как прообраз символического лабиринта, характерный для менталитета постмодернизма, и отме­тил, что руководствовался этим образом, когда создавал свое про­изведение.