Демонологическая интерпретация внутренней сущности

После этого отступления в более широкое духовное ок­ружение мы возвращаемся в область собственно гности­цизма. Пренебрежение естественным положением и сила­ми человека, которые мы считаем общей особенностью при новом распределении трансцендентной религии, в гности­цизме связано с дуалистической метафизикой и пробле­матическим положением души в этой системе. Там, где мо­нотеизм Филона с его учением о божественном творении нуждается в настоящей теории унижения, а христианство изобретает его в теории первородного греха, гностицизм опирается на сомнительный характер души и глубокую нравственную беспомощность человека в самой космичес- а кой ситуации.

Подчиненность души космическим силам вытекает из ее истинного происхождения от этих космических сил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе или того, что с ней связано» является частью положения духа в космосе. Космос здесь представляет собой демоническую систему — «нет части космоса, свободной от демонов» (С. Н. IX. 3); и если душа представляет космос во внутрен­ней сущности человека, или через душу сам «мир» прояв­ляется в человеке, то внутренняя сущность человека — ес­тественная сцена демонической деятельности, и его са­мость подпадает под игру сил, которую она не может контролировать.

Эти силы могут рассматриваться как действующие из­вне, но они могут так действовать, потому что у них есть двойник в самом человеческом строении, готовый подвер­гнуться их влиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающие против божественного влияния, изо­лированные как космическая система, происходят из трансцендентной сферы и, развившиеся как внутренний дух, являются психе. Следовательно, естественное состо­яние человека — быть жертвой чуждых сил, которых еще так много для него, и требуется чудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дозволить заключенной пневме об­рести себя. «Те, кто просвещен в своей духовной части лучом божественного света — и они есть, но их немного — от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся и влекутся в своих душах и телах демонами, любящими и лелеющими свои деяния... Все это земное правление демо­нов осуществляется через органы наших тел, и это прав­ление Гермес называет «гемарменом» (С. Я. XV. 16).

Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как нравственный принцип: в этом смысле гемармен есть то правление, которое кос­мические правители осуществляют над нами через нас са­мих, и его проявлением представляется человеческий по­рок любого рода, и его общий принцип — ничто иное, как заброшенность самости в мир.

Таким образом, внутренне мировое существование яв­ляется, в сущности, состоянием бытия, одержимого ми­ром, в буквальном, т. е. демонологическом, смысле сло­ва. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталки­ваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением «демонический человек» вместо обычного «психический» или «саркический» (плотский).

Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объеди­няется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается «демоничес­кой» и становится обиталищем «змей». Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией и греческой, нуж­но лишь вспомнить греческое учение о «демоне-стороже, который с нами с нашего рождения», и вообще сравнить искаженное понятие «демона» в гностицизме и христианстве с классическим, которое обозначает бытие выше че­ловека в божественной иерархии. Пропасть так же вели­ка, как между двумя концепциями космоса, прямой фун­кцией от которых является понятие «демон».

Существует маленькое отступление от классической идеи единства и самостоятельности личности. В противо­положность гордой и в чем-то поверхностной самонадеян­ности стоической психологии самости как полного хозяи­на в своем собственном доме, получающей полное знание того, что есть и что будет, ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнь как на пропасть, из которой поднялись управлять нашим бытием темные силы, не управляемые нашей волей, так как сама эта воля является инструментом и исполнителем этих сил. Это ос­новное условие человеческой недостаточности. «Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек? неизменное зло» (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаяся демоническому вих­рю собственных страстей, безбожная душа кричит: «Я го­рю, я в огне ... несчастную, меня пожирают злые, что об­ладают мной» (С. Н. X. 20). Даже противоположный опыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чем деятельность: «духовная часть души свободна от покоре­ния демонами и готовится постигнуть Бога в себе» (С. Н. XV. 15).

ДУША КАК ЖЕНСТВЕННОЕ НАЧАЛО

С этой общей концепцией внутренней жизни согласу­ется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: «Таким обра­зом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов» (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).

Василид называет человека «обиталищем множества различных духов» (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: «Где существует неве­дение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов» (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души при­водит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и пло­хие мысли рассматриваются (соответственно) и как бо­жественные, и как «демонические» концепции души. «Дух порождает все мысли, благие, когда они берут на­чало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной обла­сти, свободной от демонов... которые, входя в душу, мо­гут посеять там семена своих деяний» (С. Н. IX. 3). За пре­делами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характе­рен для всего языка позднего эллинистического благоче­стия, пропитавшегося духом сверхъестественной рели­гиозности. «Священный брак» мистических культов тому примером; и многие христианские описания дей­ствия милости и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.

ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ВДОХНОВЕНИЕ

Просвещение лучом божественного света (см. с. 282), которое изменяет психическую природу человека, может быть предметом веры, но оно также может быть и опытом. Подобный высочайший опыт иногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно, определяется и уста­навливается как цель) в религиозной литературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включает погашение есте­ственных склонностей, наполняя вакуум исключительно положительным и в то же время негативным в его невы­разимости содержанием. Уничтожение и обожествление личности слились в духовном экстазе, который подразу­мевает опыт непосредственного присутствия акосмическо­го существования.

В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом к лицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же время парадоксальном смысле термина, так как это по­знание непознаваемого. До сих пор мы считали, что гно­сис обозначает одну из следующих вещей: познание тайн существования, как описывается в гностическом мифе, и сравнение божественной истории, от которой произошел мир, положение человека в нем и природа спасения; затем, более интеллектуально, разработка этих догматов в после­довательные спекулятивные системы; затем, более прак­тически, познание «пути» будущего восхождения души и правильной жизни, подготавливающей к этому событию; и, наиболее технически или магически, познание симво­лов, действенных формул и других инструментальных средств, благодаря которым может быть обеспечено пре­вращение и освобождение. Все эти взаимосвязанные виды «познания», теоретические или практические, передают информацию о чем-то и отличаются таким образом от сво­его объекта, к которому они относятся.

Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взира­ющее на божественную реальность, является самой ранней реализацией этого принципа из всего появившегося по­зднее. Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотя подготовленное человеческими действиями по изменению себя, вызванными надлежащей предрасположенностью, само это событие является событием божественной дея­тельности и милосердия.

Это как «познание» Богом, так и «познание» его само­го, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание. Говорится, что как созерцающий высший объект, гносис может быть теоретическим — отсюда «по­знание» или «знание»; как о поглощенном и преображен­ном присутствием объекта, о гносисе говорится, что он может быть практическим — отсюда «апофеоз» или «воз­рождение», но ни понятие «знания- о...», ни понятие «практики, предназначенной для...» неприменимы там, где бытие познающего сливается с бытием объекта — Ка­ковой «объект» в свою очередь означает уничтожение всей сферы объектов как таковой.

«Опыт» бесконечного в конечном невозможен, буду­чи парадоксом с любой точки зрения. Благодаря соб­ственным свидетельствам на всем протяжении мистической литературы он объединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.

С очевидной, краткой приостановкой времени он ос­тается в пределах существования до конца всего сущего: «конца» в двойном, негативном смысле прекращения всего мирового, и цели, в которой духовная природа при­ходит к осуществлению.

Вплоть до этого экстатический опыт демонстрирует двусмысленность истинного eschatorCa эсхатологической трансцендентной религии, которую он проводит незакон­но, как мы думаем, в сферу временной жизни и возмож­ностей, открытых для нее. Мы можем назвать это ожи­данием смерти, как это действительно часто и оказыва­ется при использовании метафор умирания.

Мы уже видели (с. 170, «Восхождение Души»), как мифическая эсхатология описывает будущее восхожде­ние души как ее постепенное обнажение по мере прохож­дения вверх через космические сферы. И как мы указы­вали, в то же время этот процесс, хотя имел место во внешнем измерении мифологической объективности, был возможен и при интериоризации, благодаря которой мифологическая шкала трансформировалась во внутрен­нюю мистическую.

Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннюю сущность, которая приводит к специфическому понятию гносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опыт явно невыразим, хотя он может быть символичес­ки ограничен. Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так, герметический трактат о возрождении (С. Я. XIII) описывает стадии распада астральной души в мистической ситуации и образование духовной самости: одна за другой демонические силы (происходящие от Зо­диака223) вытесняются из субъекта и замещаются «сила­ми Бога», спустившимися в него по милости, и с их при­ходом постепенно «составляется» новая личность.

Посвященный, аскетически подготовленный, являет­ся во всех отношениях скорее восприимчивым, чем дея­тельным. С распадом первой самости он выходит вовне, за свои пределы в другое бытие. Процесс доходит до куль­минационного момента и заканчивается экстатическим опытом обожения.

Многое из образности и психологических терминов по­добных описаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуала мистериальных религий. Как было в случае с предметом «добродетели», мы здесь снова обращаемся к феномену, который роднит гностицизм с более широкими религиозными течениями эпохи.

В сущности, действительно концептуальная разработ­ка всей идеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическим экстазом, и его выражение в психологически определимых стадиях была работой самого Плотина и нео­платонической школы после него — предвосхищенной до некоторой степени Филоном, — т. е. «философия» оберну­лась мистикой и несколько позже монашеской мистикой во­сточного христианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).

Менее утонченным способом, однако, в опыте или идее пневматического вдохновения проявился более древний и отчасти гностический феномен. Само понятие спаситель­ной силы гносиса как такового, исключающее простую веру, предполагает обращение к некоторого рода внутрен­нему доказательству, которое благодаря своей возвышен­ной природе отбрасывает сомнение в трансформации и об­ладании высшей истиной. И в этом избавлении, так ска­зать, широко распространенном и интенсивном, воля не утратила своего подлинного проявления при всей обшир­ности подобных опытов, что благодаря их свидетельству может рассматриваться как прямое столкновение с транс­цендентным абсолютом. С этого времени субъект «познал» Бога и также «познал» себя спасенного.

И скорее последствия, чем сами эти неуловимые «опы­ты» , что ощущается в их длительном воздействии на «пре­образованную» жизнь, могут говорить с нами, и не суще­ствует более сомневающейся страстности и более глубокой эмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:

Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем, протя­нутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показал всем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, и даже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей ми­лости разуме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе,речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мы радуемся, познавая тебя.

Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что ты полностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал нас богами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.

Человеческая благодарственная жертва тебе — позна­ние твоего величия. Мы пришли познать тебя, о свет чело­веческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всего гно­сиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенное семенем Отца.~

В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той, что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы не усомнимся в жизни, так достигнутой.

(Последняя молитва Logos Teleios: псевдо-Апулей, Asclepius 41)

Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняется его собственными силами, свят Бог, который велит быть познанным и познает себя.

Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, от которого вся природа получила свой образ, свят ты, чья природа не выражена в ее форме.

Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты, который превосходит все высшее, свят ты, который выше всяких похвал.

Получи чистые духовные жертвы от сердца и души, про­тянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянный благодаря тишине.

Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять власть гносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к это­му силу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моих братьев и твоих детей, кто в неведении.

И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду к жизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочет быть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку ты даровал ему полную силу.

(С. II. I. 31 - 32)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: НЕПОЗНАВАЕМЫЙ БОГ

Началом и концом парадокса, который представляет со­бой гностическая религия, является сам непознаваемый Бог, который, непознаваемый в принципе, будучи «дру­гим» для всего известного, является тем не менее объек­том познания и даже зовет познать его. Он как приглаша­ет, так и затрудняет поиски для познающих его; в недоста­точности разума и речи он становится открытым; и сам отчет о недостаточности порождает язык для называния его. Он тот, который, согласно Валентину, есть Бездна, а согласноВасилиду — даже «Богнебытия» (Hippol.,Refut. VII. 20); его акосмическое существование отрицает все объектные определения, поскольку они происходят из мирской сферы; его трансцендентность, выходящая за пре­делы любого величия и беспредельно расширяющаяся, сво­дит на нет все его символы, созданные ради его описания, он, короче говоря, вообще пренебрегает описанием — именно он есть то, что провозглашается в гностической миссии, сообщается в гностической речи, утверждается в гностическом восхвалении.

Познание его само по себе является познанием его не познаваемости224; утверждение его как таким образом познаваемого является утверждением через отрицание; так возникает via negationis (путь отрицаний), отрица­тельная теология, мелодия которой впервые звучит здесь как путь признания того, что не может быть описано, и следовательно, усиливает могущественный хор западно­го благочестия.

Ты единственный безграничен,

и ты единственный — глубина,

и ты единственный непознаваем,

и ты — тот, к которому стремится каждый человек,

и они не находят тебя,

и никто не может познать тебя против твоей воли...

Ты единственный несодержащий

и ты единственный невидимый.

Ты единственный несуществующий.

(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке; см. С. Schmidt, KoptischgnostischeSchriften, 1905, p. 358)

О ты, вне всех вещей,

что же можно предпринять,

чтобы назвать тебя? Как можно возносить похвалу тебе, если ты невыразим ни одной речью? Как можно разумом вобрать тебя, если ты непостижим ни одним умом? Ты единственный невыразим, хотя ты породил все, что открыто речи. Ты единственный непознаваем, хотя ты породил всегчто открыто мысли

Конец всех вещей — это ты,

и один, и все, и никто,

Ни один и ни все; провозглашая все эти имена,

как могу я назвать тебя?

(Начальные строки гимна

Григория Богослова;

см. Е. Norden, Agnostos Theos, p. 78)

В голосе этих заявлений музыка миссии чуждого Бога, свободная от полемических ссылок на свергнутого Деми­урга, звучит для нас через все столетия. Ее таинственная привлекательность может все еще продолжать жить и даже вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.