Путешествие через мир мертвых

Именно буддийские или даосские монахи должны провести душу через ряд препятствий и застав, дабы она обрела идентификацию в мире мертвых. По сути человек, провожающий душу и принимающий на себя роль шамана-проводника, повторяет весь путь души умершего человека, а поэтому он для себя делает ряд указателей на этом пути. Помимо вознесения молитв и отправления обрядов, особую роль здесь играют специальные талисманы, амулеты и сакральные надписи, помогающие душе ориентироваться в загробном мире. Душе выдается целый ряд документов, которые сжигаются, т.е. переводятся в «тонкое» состояние, в то же самое, в котором прибывает и душа. Например, душе выдается специальное «свидетельство» или «пропуск» (лу инь), открывающей душе прохождение через все сферы и заставы. По народным преданиям это также освобождает от уплаты «дорожного налога», который должна платить душа на этом пути. На желтой бумаге душе выписывается отдельное разрешение отбыть из мира живых. Специальным документом «открывающим помост», т.е. доступ в мир духов (кайтань) оформляется просьба к духам помочь потерянной душе (гуа по), например, разбойника или бродяги, обрести покой и найти свое место в мире мертвых, дабы более его душа не вредила людям.

Когда в момент погребального ритуала человеку предоставляют на время новое физическое тело в виде его «заместителя» ши, то это также связано с поэтапностью прохождения черех мир мертвых, дабы душа могла адптироваться к своему внетелесному сущестованию, не испугаться и не потеряться в небесных сферах. Это особеность обнаружения временного физического пристанища души в теле родственника в момент погребального ритуала отмечал, в частности, известный философ-неоконфуцианец Чэн И (1033-1107). «В момент совершения погребального ритуала древние использовали ши, поскольку дух и энергия-ци умершего после того, как они отделились от тела, стремятся найти себе «одежды» того же [физического] свойства» [14].

Если ши выступал именно как заместитель умершего и одновременно как сам умерший, то тело, которое лежало в гробу, именовалось цзю, и таким образом с самого начала происходила абсолютная деидетификация собственно плоти (цзю) и того существа, которому предстояло отправиться в загробный мир (ши). Сам факт такого разделения, как считалось, был очень важен для души умершего, чтобы сразу же разрушить ее представления о себе как о чем-то, обладающим плотью и не прекратить сожаления об утрате физического бытия.

Ни человек в этом мире, ни его душа в мире потустороннем не должны быть одиноки, китайская мистическая традиция все увязывает внутри «семьи», причем само понятие «семьи» в этом случае уже выходит за рамки собственно кровно-родственных отношений, но описывает особый тип связи, внутри которого все ее члены скреплены мистическими узами «предки-потомки», «люди-духи». Семья существует не только и даже не столько в этом мире, но продлевает свое существование в мире загробном. Более того, именно потому что существует некая «семья» в мире духов, может и существовать семья в мире людей.

Самое страшное, что может произойти с душой человека — остаться после смерти не включенным ни в одну из «семей», прибывать одинокой и неприкаянной.

Дело в том, что существует ряд душ, над которыми по разным причинам не может быть проведен обычный обряд, например, бандиты, падшие женщины, жертвы разбойных нападений. Такая душа превращается в «одинокого духа» или «душу-сироту» (гуа хунь), которая, не будучи через погребальный ритуал связанной с той или иной семьей и не став из-за этого душой предка, не может превратиться в духа-шэнь, и является вредоносным духом гуй.

Именно из-за этого над могилами бандитов и жертв массовых убийств, например, свершались специальные ритуалы, чтобы души-шэнь оказывались приобщены к местному клану и опосредованно превратились бы в духов-предков (цзу).

В таких сложных ситуациях могли помочь только даосские или буддийские монахи, как знатоки мира духов, причем если в средневековье в основном особо могущественными считались даосы, то в современный период деревни чаще всего приглашают буддистов, которые способны успокоить «сиротливую душу». Буддисты вообще брали на себя самые сложные функции по общению с тонким миром, в том числе и успокоение «сиротливых душ».

Концепция «сиротливой души», которая до сих пор нередко встречается в центральном и южном Китае, приоткрывает нам завесу над некоторыми древними высказываниям, встречающимися в «Дао дэ цзине» Лао-цзы. Составитель этого древнейшего посвятительного текста говорит, на первый взгляд, странную фразу Высшие рассматривают низших в качестве своей основы. Поэтому правитель и князья называют себя «сирыми», «покинутыми», «неудачниками» (§ 39)

Помимо «сиротливой души» особую проблему представляют молодые девушки, которые умерли до того, как вступили в брак. Поскольку в Китае род является патрилинейным, т.е. определяется по мужской линии, девушка до замужества по сути находилась еще «вне семьи» и о ней некому было позаботится как о «предке». Душа девушки, умершей до замужества, могла чинить большие неприятности, например в первые сто дней забирать детей в мир мертвых[15]. В этом случае буддийские монахи выполняют особый ритуал, например, табличку с именем усопшей помещают в женский монастырь, и считалось, что уже после смерти она приняла постриг и отныне является членом монашеской сангхи. Теперь вся община, выполняя роль семьи, будет заботится о ней, как о монашенке. В других случаях табличку помещали в специальном помещении между кухней и трапезной, чтобы дух хорошо питался, а в честь духа выполняли соответствующие церемонии на праздники поминовения. Таким образом, успокоение «сиротливой души» вновь сводилось к ритуалу ее регулярного кормления, пускай даже запахами, идущими из кухни.

Впрочем, существовал еще один способ, связанный с тем, что до свершение ритуала предков душа по-прежнему прибывает в мире и может соотноситься с людьми. Для девушки игралась посмертная свадьба. Обычно для этой церемонии выбирался юноша из бедной семьи. Он брал табличку с именем девушки к себе домой, ставил на семейный алтарь, воскуривал благовония и совершал обряд, как для члена семьи. Затем игралась церемония свадьбы и «молодожен» должен был провести ночь, положив себе в постель табличку с именем девушки. Яркие эротические видения юноши в эту ночь свидетельствовали, что свадьба с духом состоялась, сам дух умиротворен, а юноша отныне имеет жену.

Для мира мистического не существует понятия времени, его течения, а следовательно события могут быть переставлены местами: сначала смерть, а потом замужество.

Существовала и особая роль у буддийских монахинь — их обычно нанимали для того, чтобы найти и успокоить душу человека, которого убили на дороге. Самая важная причина, отчего может страдать душа, заключается в том, что над ней не был произведен ритуал очищения и проведения на небеса, который полагается выполнять для всех предков. Таким образом, она без соответствующего ритуала не обрела статус «души предка», а без «проводника», каковым является буддист-медиум, не может найти дорого в полагающиеся ей сферы. Тогда прямо на дороге ставится специальный алтарь (тань), который посвящен буддийскому божеству Дицзанвану — «Хранителю подземного мира» (санскр. Ситтигхарба). На стенах алтаря развешиваются свитки с изображениями наиболее мощных буддийских божеств, например, богини Гуанъинь (Авалокитешвары), Будды Амидды, боддиставы Манчжушри верхом на льве[16]. Нередко подобная церемония обнаружения души занимает практически весь день и часть ночи, однако душу обязательно надо «отловить» и провести сквозь все необходимые небесные или подземные этажи, чтобы она успокоилась и не могла вредить людям, особенно — прохожим на том месте, где был убит обладатель этой души. Поэтому сам ритуал завершается символическим разбиванием врат подземного царства, в результате чего душа освобождается.

Душа освобожденная — есть душа, способная к возрождению и к возвращению в этот мир. Прижизненные заслуги человека для посмертного существования шэнь, безусловно, учитываются в магических концепциях, однако не столь очевидным образом, как, например, в буддийской концепции кармы, накопления заслуг и добродетельных поступков (кит. гундэ, санскр. Пуньяя).

Вышедшие из мира духов

Практически все становление человека с самого момента его рождения проходит под знаком «разграничения миров»: непосвященные люди не должны соприкасаться напрямую с миром мертвых и духов, а духи не должны без дополнительных просьб вмешиваться в дела живых людей. В чисто психологическом плане тема страха смерти и безвременного обращения в мир духов превалирует во всех китайских посвятительных ритуалах и ритуалах «перемены статуса».

В китайской магической культуре ребенок, появившись на свет, еще не считается окончательно родившимся. Дело в том, что мир мертвых и мир еще не рожденных представляются единым пространством, а поэтому душа младенца после рождения остается еще связанной с потусторонним миром и может в любой момент туда вернуться. Ему даже еще не дают «взрослое» имя, называя его «детским именем» (сяо мин) как еще «не до конца человеку».

Духи считают ребенка своим, а поэтому стремятся вернуть его в мир мертвых. Поэтому с самого момента рождения ребенка его семьей предпринимаются усилия для удержания его души в мире живых. В ход пускаются священные талисманы и обереги, которые привязывают его к жизни. Например, на шею ребенку вешается амулет в виде металлического или нефритового замочка (гуа суо), который «приковывает» его к жизни и запирает его дух-шэнь внутри тела. Подобную же роль выполняют большие металлические кольца, надеваемые на шею ребенка на манер ошейника (гуа цзюань). Особенно опасны первые сто дней жизни ребенка, когда дух Юйшэнгуй забирает к себе детей. И здесь также используются методы «удержания» души ребенка, например, вокруг его кровати вешают рыбачью сеть, которую иногда пропитывают кровью собаки, чтобы придать ей еще большое сопротивление воздействию духов. Духов отгоняют и традиционным способом — едким дымом, поэтому особенно эффективным считается следующий способ: вся старая обувь, которую только можно найти, сбирается в кучу и сжигается,

Считается также хорошим знаком, когда даосский монах, имеющий власть над миром мертвых и выполняющий обязанности шамана, приобнимает ребенка за плечи или кладет ему руку на голову, также «задерживая» его в этой жизни.

Еще в эпоху Чжоу во время самого первого серьезного ритуала инициации на голову юноше водружали специальную шапочку и давали ему взрослое имя. Теперь он переходил в разряд членов общества, на которых распространялись все права и обязанности взрослого населения. Детство прекращалось, а вместе с ним уходила и забота общества о ребенке. Он не просто взрослел — он совершал мистическую трансформацию, абсолютным образом меняясь, и именно об этом чудесном превращении (шэнь хуа) в некого «другого» и говорила смена его имени. До сих пор в Китае существуют отголоски от этих чжоуских обрядов.

Сам того не зная, ребенок проходит через несколько десятков «преград» или посвятительных ступеней (гогуань), пока не обретет статус взрослого человека и окончательно расстанется с миром теней. По сути он продвигается из мира теней в сторону мира живых, пока окончательно не станет взрослым и не станет принадлежать миру людей. По одной из версий, на пути ребенка встречается до 30 этапов или застав, которые он и должен преодолеть. Каждая из «преград» представляет собой переход на новый уровень мира живых, например, дух Юйшэньгуй, забирающий детей в первые сто дней, уже не властен, после прохождения девятой преграды. Существуют также «преграда пяти духов», «золотого замка», «железной змеи», и многие другие, связанные с символикой отделения от мира духов. Наконец после преграды «воды и огня» наступал этап «невозвращения» и ребенок считался неуязвимым для духов[17].

Для облегчения этого пути поэтапной инициации и невозможности возвращения в мир духов раньше срока, родители наносят на ребенка ряд «опознавательных знаков», дабы духи поняли, что речь идет именно о ребенке, а не пожилом человеке, готовом вступить в лоно смерти. Еще в начале ХХ в., а в некоторых деревнях и сейчас ребенку выстригают макушку, оставляя волосы лишь по бокам на манер монашеской тонзуры — это должно свидетельствовать именно о «детском» статусе человека. Детей нередко также обряжают в одежду буддийского монаха, обычно серого или темно-синего цвета, поскольку монах властвует и над миром живых и над миром мертвых, одновременно уменьшая «проявления жизни», например, ограничивает себя в питании и удовольствиях, соблюдает обет целибата и т.д. В провинции Хэнань по сей день девочкам наносят татуировку на запястья и предплечья в виде нескольких точек, расположенных по кругу или в виде пятиконечника. Сами китайцы не любят разъяснять суть подобных татуировок, поскольку это застрагивает очень интимную сферу взаимоотношений духов и людей, в которую не должны быть посвящены случайные люди.

Обратим внимание, что здесь также главенствует принцип постепенного отделения ребенка из хаотичной массы духов загробного мира, откуда он вышел, и идет уже известный нам процесс «янификации». Шаг за шагом ребенка приучают к социальным нормам, его обычно отдают на воспитание старейшим жителям деревни или родителям мужа, которые и прививают ему основные формы общения и поведения. Вплоть до сегодняшнего дня в Китае сохранились еще школы, некогда крайне развитие, существующие вокруг местного «мастера» — обычно наставника боевых искусств ил гадателя. Однако дети не столько учатся ушу или даосским гаданиям, сколько воспринимают от наставника основные нормы поведения, общения, учатся читать и писать.

В ряде деревень провинции Хэнань и Сычуань сегодня специально приглашают даосских или буддийских монахов, которые и обучают детей. Разумеется, по сравнению с обычными начальными школами такое обучение может показаться крайне примитивным и неэффективным, тем не менее такие школы иногда считаются значительно более «нужными» для ребенка, чем официальные учебные заведения. Дело в том, что такое наставник может уберечь ребенка от влияния вредоносных духов и от обращения его опять в хаотичную массу мира мертвых. Например, в первые сто дней после рождения ребенка, его обратно может забрать дух, в последующее время в дело вступают другие духи, и так будет продолжаться пока ребенок не станет окончательно взрослым и не сменит статус. До этого же момента его следует защищать через даосов и буддистов, обладающих магическими знаниями. Впрочем, сегодня это не мешает ребенку параллельно посещать начальную школу.

Оберегая ребенка от возвращения в мир мертвых, тем не менее его рассматривают одновременно и как посланца этого мира. Гадатели нередко использовали его промежуточное, пограничное, используя их как медиумов для гадания. Так ребенок оказывается посредником между миром духов и миром людей, как еще не окончательно расставшийся с потусторонними сферами, и в этом плане уподобляется медиуму или шаману. Эта его черта используется, например, во время гаданий, когда через ребенка задают «вопросы духам», а они отвечают его устами.

Для таких бесед с духами маги нередко использовали молодых мальчиков и юношей лет 12-25, которые именовались «детьми для гаданий» или «детьми для вопросов к духам» (цзи дун) или просто детьми» (дунцзы), например в провинции Аньхой. Порою они состояли при храмах или семейных алтарях, в этом случае их называли «священными детьми» (шэнь дун), предназначенными для связи с духами семьи. Благодаря особой методике, производя пасы над головой и читая молитвы, их вводили в глубокий гипноз. Нередко, отбирая «ритуальных детей», маги специально искали юношей, склонных к истерии и, следовательно, особо гипнотабельных[18].

После введение юноши в состояние измененного сознания, ему задавали вопросы, а душа умершего человека, пользуясь его физической оболочкой, вещала о многих вещах. Так, в частности, китайцы узнавали массу вполне обиходных вещей, например, чего душе не хватает в загробном мире и какие жертвы еще стоит принести.

Успокоение опасных духов

Важным объектом поклонений в Китае были и остаются в ряде мест и сегодня массовые захоронения — порою безымянные, порою лишь предполагаемые. Иногда в них покоятся безвестные странники и бродяги, беглые солдаты, бандиты, жертвы народных восстаний, случайных разбойных нападений или стычек местных бандитов-туфээев между собой. Несмотря на свой асоциальный характер, таким захоронениям не только поклоянются, но жители ближайших деревень нередко совершают поминальные обряды едвали не пышнее, чем по своим реальным родственникам.

По сути, здесь случайные жертвы оказываются представлены как объекты ритуального заклания. Обыденная насильственная смерть (т.е. виктимизация) обращается с священное жертвоприношение, т.е. сакрификацию. Чтобы уловить суть представлений о таком типе духов, оставшихся после, например, бандитов и падших женщин, важно понять, что свойства живущего человека никогда полностью не переходят на духа. Скорее наоборот, происходит мистическая трансформация как образа, так и его свойств, дух воплощал лишь какую-нибудь одну характерную черту некогда живвшего человека. Например, женские черты умерших никогда не переходили прямолинейно на женские божества, а сами божества оказывались амбивалентны, обладали и женскими и мужскими свойствами, а иногда дух умершей женщины в своем «тонком» обличии выступает как мучжина.

Парадокс таких поклонений заключается еще и в том, что людям, захороненным в подобных могилах, воздаются почести именно как духам предкам, хотя очевидно они не являются предками жителей селения.

Не противоречит ли это утверждению, что всякие духи в Китае есть духи предков? Чтобы объяснить этот кажущийся прадокс, достаточно лишь бегло взглянуть на агиографию духов защитников (т.е. шэней) и обратить внимание на их прижизненные подвиги. Например, излюбленным народным героем, обратившимся в шэня, является знаменитый вождь восставших XIV в. Сунь Цзянь, герой знаменитого романа «Речные заводи». Он отличался поведением, весьма далеким от имперских конфуцианских канонов, мог, например, прирезать пленного и съесть у него печень (по поверьям, это укрепляет мужество), убить десятки вполне мирных людей. Народные предания рассказывают о подивгах мастера У Суна, который прсолавился не только тем, что голыми руками убил тигра, но, пристрастившись к вину, в пьяном состянии мог разрушить целый дом и убить прохожего. Люди, подробные Сунь Цзяну, У Суну и другим оказались канонизированы не за удивительные благодетельные поступки (хотя сами по себе они не исключаются), а именно за огромную разрушительную энергию, превратившую их в народных героев. Такие поверья связаны с тем, что дух-шэнь, остающийся после физической смерти человека, не является точной копией некогда жившего человека. Более того, он может быть вообще не похож на него и перенимает лишь исключительно энергетические свойства. Например, поклонение могилам бандитов связано не с тем, эпатажем императорской доктрины «культурного» поклонения Конфуцию, как это иногда считается, а с мистической инверсией ценностей в народной оккультной культуре. Предполагается, что бандит обладал большой энергией, и его дух-шэнь по-прежнему может благодаря этому воздействовать на мир живых, причем его сила тем больше, чем большее людей он убил при жизни. Происходит перенос сакральных энергий и эзотерических представлений на дела земные. Если духи и правители на небесах на самом деле оказываются метафорой земных чиновников и императоров, о духи типа гуй — бандитами. И таким образом небесное начало приходит на землю, становится структурной частью жизни людей[19].

С этими же представлениями связана и «героизация» многих подобных персонажей после их смерти — по сути «героем» здесь оказывается не сам человек, а мощь его духа-шэнь или гуй.

Выполняя перед могилами таких асоциальных элементов ритуал поминовения предков, местные жители по сути обращают духов-гуй этих бандитов в своих защитников-шэнь. В сущности, здесь выполняется посмертный ритуал «принятия в семью». Отныне «потерянные» и «одинокие души» бандитов, проституток, бродяг обретают свою идентификацию в мире мертвых, и в благодарность защищают тех жителей деревни, которые приняли их в свою семью и регулярно возносят молитвы и жертвоприношения.

Неуспокоенные духи людей, умерших не своей смертью не погребенные по ритуалу, считаются наиболее опасной категорией обитателей загробного царства, поскольку, утратив физическое тело, они не обрели своего места в мире мертвых. В этом плане представления о «неотпетых душах» в Китае мало чем отличается от русских представлений о кикиморах, русалках, леших как духов утопленников, или убитых людей. Китайские буддисты, в частности, считают, что вредоносные духи людей, умерших насильственной смертью, всячески ищут способ отомстить за себя и часто убивают людей, которые не способны защититься от их воздействия. Часто такое преследование со стороны духов определяется китайскими врачами в том случае, если пациентам не помогают никакие лекарственные средства и тогда на помощь призываются даосы или буддисты. Те обычно используют три основных приема: заговоры, сжигание священных заклинаний, написанных на желтой бумаге, и дают больному специальные отвары, часть из которых представляют галлюциногены, а часть — сильные успокоительные средства.

Вообще с духами людей, погибших насильственной смертью, следует поступать очень осторожно, причем на каждую категорию смерти следует совершать свой ритуал. Без соответствующего обряда дух остается «одинокой душой» действует разрушительно на всю округу. Обычно для проведения обряда над такими духами приглашаются в основном даосы как люди, лучше всех знакомые с миром мертвых. Характерно, что даосы вообще в период последних 200-300 лет превратились именно в служителей мира мертвых, причем одной из основных их обязанностей является помощь в «самопознании» души в загробном царстве. Способы общения с этими духами и сегодня представляют собой тайную практику даосов, реже — буддистов, причем далеко не все служители даосизма и буддизма наделены знаниями общения с неуспокоенными душами. Существует ряд «тайных» (в реальности — опубликованных) предписаний, например «Юйли чаочжуань», которые рассказывают о конкретных методах обращения к небесным судьям и духам, дабы те либо приняло с миром душу убитого, либо отпустили ее обратно для перерождения. В основном используются хитро составленные надписи в виде петиции к небесным судиям, причем нередко ни написаны не только обычными иероглифами, но содержат в себе и некие «тайные» знаки, понятные только духам и посвященным даосам. По ним обитатели загробного мира и опознают «своего» посланца из мира людей.

Более того, сам уход из жизни для разных категорий населения древнего Китая не был одинаковым! Лишь непосвященному могло показаться, что люди умирают одинаково, однако расставание плоти с душами, что ее населяют, происходит по-разному. Древний трактат «Записи о ритуалах» («Ли цзи») очень четко классифицирует разные виды смерти. Так, смерть правителя именовалась бэн, что напоминало звук рушащегося здания, смерть властительного князя именуется хун, «будто что-то ломается», смерть высшего чиновника при правителе – цу, т.е. «конец», обычного чиновника – бу лу , «прекратил числится в записях» или «снять с жалования», обычные же люди просто «сы» — т.е. «оканчивались», «умирали». Китайцы с удивительной методичностью классифицировали не просто разные типы ухода человека из жизни, но тем самым обозначали и разные способы сопровождения души в загробный мир. Особенно это важно для людей, умерших насильственной смертью. Так, существовало свое обозначение и для смерти утопшего (ни – «не умел освободиться»), сгоревшего на пожаре (шао — «поджарился»), казненного на людном месте в ярмарочный день (ци ши – «выставляться на ярмарке»), и даже казненного путем колесования и отделения членов от тела (хуань – «кольцо») и сваренного в котле (пэн).[20]

Существует множество категорий душ людей, для успокоения которых требуется специальные заклинания и особое мастерство. Часть душ прежде всего должна быть поставлена под строгий контроль, т.е. они из мира хаоса и неупорядоченности должны быть возвращены в сферу порядка и строго соответствия «каноническому поведению» духов. Прежде всего к ним относятся души людей, которые были убиты или умерли от ран. Такая душа не находит себе успокоения, не имеет постоянного места пребывания и преследует своего убийцу, стремясь отомстить ему. Считается, что душа жертвы не успокоиться, пока ее убийца не предстанет перед небесными судьями, не будет приговорена к строгому наказанию и не будет страшно мучиться. После этого душа жертвы может вернуться в этот мир, возродившись в утробе своей матери.

Вообще именно даос своими заклинаниями в ряде случае насильственной смерти может открыть душе путь к перевоплощению в другом теле. Это в основном относится к людям, которых были изведены при жизни злыми духами, утопленникам, пострадавшим от неправильных судебных решений.

К ним же относятся и люди, которые умерли в тюрьме и были тайно захоронены без соответствующего ритуала. В отношении жертвы клеветы, чьи дни были сокращены злыми наветами, даос обращается к небесными судиям с просьбой реабилитировать его добрую память и в качестве компенсации даровать двойную удачу. Особое заклинание полагалось возносить в пользу духов тех людей, который умерли от неправильных врачебных предписаний

Если человек угодил в расставленную ему ловушку, то даос также пишет священное заклинание на желтой бумаге и сжигает его, что должно помочь душе погибшего избежать наказания на небесах и позволяет ей в удачном случае переродится вновь.

Даосы используют и симпатическую магию, широко распространенную среди колдунов и ведьм в других странах мира. Например, для того, чтобы успокоить душу убитого и дать ей возможность возродиться вновь, надо найти оружие убийства, например, нож и совершить над ним специальный обряд проклятия или даже разломать его на части, что мистическим образом должно прекратить действие смерти.

Чаще всего наиболее сильные ритуалы успокоения духов и принятия их в местную деревенскую общину или семью выполняются именно над массовыми захоронениями, так как считается, что жертвы массовых репрессий и казней могут объединяться, чтобы вредить людям. И они же в случае проведения правильных обрядом чаще всего рассматриваются как наиболее мощные защитники деревни.

Традиция мифологизации и демонизации героев, а также поклонения им как своим защитникам ярко проявилась по отношению ко многим деятелям китайской революции. Революционный культ героев, который приобрел в Китая чрезвычайный размах, также оказался во многом связан с особым восприятием культуры мертвых и предков. Так с политической арены в мир сакрального сошли Сунь Ятсен, Чан Кайши, Мао Цзэдун, Чжоу Эньлай, Дэн Сяопин. Здесь, говоря о китайской революции мы имеем ввиду не акт, но длительный процесс, распадающийся на разные фазы, нередко символизирующиеся разными лидерами. Революции, подобно китайской или российской, безусловно происходят не только из-за структурной мифологизации сознания, социальные причины и политический кризис играют далеко не последнюю роль, однако склонность миллионов людей переводить любой социальный процесс в рамки мистического действия придает характерные черты апокалиптического обновления мира, «придет новая Земля и новое Небо». Происходит внезапный вброс первобытно-магического импульса в современную жизнь, абсолютная сшибка современной секуляризированной культуры, лишь играющей символами, и реальным магическим импульсом, который на время целиком перекрывает чисто игровую культуру. Революция становится моментом, когда прекращается всякая игра и подражание, а на землю спускаются, как во время народных праздников, духи и «земля становится небом»[21].

Нам не сложно найти здесь множество параллелей с революционной Россией, с новой символикой советской России, ее новыми героями. Оговоримся лишь, что общность развития России и Китая в глобальном плане заключена в общности поиска «героя и правителя», поклонению асоциальным элементами и группам в общности, символизации и лозунгизации действительности. Характерно, что революционная мифологизация присутствует в африканских культурах (например, Ливия, Алжир). Это не прямое копирования русской революции, хотя безусловно, не исключен перенос некоторых методов и лозунгов — мифологизированное сознание невозможно сымитировать или скопировать. Его взрыв можно лишь стимулировать, после чего оно проявляется во всем своем архаическом неистовстве. Массовое сознание — чаще всего мифологическое сознание, живущие в рамках дихотомии инь-ян, воспринимающее мир как абсолютную бинарную оппозицию, например, «мы – враги», «наши — не наши», «плохие — хорошие». В рамках такого размежевания происходит оценка происходящего, при которой враг обязательно должен быть уничтожен, герой — награжден. Китай подходит к периоду новейшего времени с практически нерастраченным, хотя и несколько трансформировавшимся запасом мифо-магического восприятия мира, помноженного на могучий импульс коллективного сознания. Любая идея, нашедшая отклик хотя бы у группы людей, в дальнейшем многократно усиливается, стремительно приобретает популярность у других групп и приобретает черты догмы. Говоря обобщенно, успех всякой подобной революции обусловлен в конечном счете именно тем, присутствует ли в сознании основной массы народа эта тенденция к абсолютной мифологизации происходящего и дихотомии восприятия. Герои китайской революции в прямом смысле слова оказались «демонизированы». Например, в южной провинции Фуцзянь перед портретом Мао Цзэдуна, прикрепленном на стене алтаря предков, совершаются сегодня, те же поклонения, что и перед табличками самих предков. При этом в разговорах местные старики признаются, что это «бу дуй» (не правильно, не справедливо), поскольку Мао стал гуй, фактически — демоном, которому вряд ли стоит поклонятся. Подобную же реакцию на поклонение Мао Цзэдуну можно встретить и в провинциях Хэнань, а вот в Хунани, родной провинции лидера китайской революции, Мао стал шэнем, и вознесение ему посмертных почестей как духу-защитнику ни у кого не вызывает негативной реакции. Перед его портретом или табличкой совершается стандартный ритуал «девяти поклонов и трех коленопреклонений», возжигаются благовонные свечи, а, например, в одном из даосских монастырей Хунани он считается одним из бессмертных-сяней. Обратим внимание на интересную подробность: необходимость самих поклонений обуславливается не его моральными качествами или заслугами (никто не принимает в расчет, например, весьма фривольное поведение Мао или то, что его политика унесла десятки миллионов жизней), но исключительно традиционное превращение человека, обладающего большим дэ либо в гуя, либо в духа-защитника.

Строительство богатых усыпальниц героям революции также продолжает традицию священных захоронений героям- мученикам. В мавзолеях покоится прах Сунь Ятсена, его приемника лидера Гоминьдана и Китая 30-40-хх гг. Чан Кайши, коммунистических лидеров Мао Цзэдуна, Лю Шаоци, Чжу Дэ. Хотя прах Сунь Ятсена захоронен в мавзолее в Нанкине, в столице Тайваня Тайбэе возведен роскошный алтарь Сунь Ятсена, который по своей архитектуре напоминает храмы Конфуция, также играющие роль алтарей. Внутри даже располагается ритуальная табличка важнейших атрибут всех алтарей предков, на которой написано, чьи духи прибывают внутри этой постройки: «Наалтарная табличка героев крестьянской революционной войны». Вдоль стены перечислены имена героев революции, часть из которых причислена к мученикам, часть просто к героям, причем сакральный статус первых значительно выше. Кто мог получить статус такого «мученика»? Дело в том, что как и в любой магической традиции, сакрализуется не только человек, сколько идея, воплощенная в нем, причем этот принцип канонизации присутствует сегодня и в христианстве. Однако понятие «мученичества» в Китае оказалось связано с кровавой жертвой, нередко носящей массовый характер — здесь достаточно вновь вспомнить поклонение жертвам массовых захоронений и асоциальным элементам. Например, один из гоминьдановских генералов будучи окруженным коммунистическими войсками, не только сам отказался сдаваться в плен и решил покончить жизнь самоубийством, но и потребовал, чтобы прежде почти пять сотен его подчиненных сделали то же самое.

В центре площади Тяньаньмэнь в Пекине возвышается колонна «Героям китайской революции», причем в официальном переводе на английский язык она именуется «Монументом мученикам (martyr) революции». Она не представляет собой непосредственно захоронения и не поставлена кому-то конкретно, это типично алтарный символ духам героев, типологически сходный с массовыми захоронениями. После смерти премьера КНР Чжоу Эньлая, пользовавшегося огромной популярностью в народе и считавшегося защитником простых людей, в сентябре 1976 г. тысячи людей пришли именно к этому монументу, рассматривая его как символическую могилу Чжоу. По сути, это была демонстрация против самого Мао Цзэдуна, одним из лозунгов было это был «Нам не надо нового Цинь Шихуана». Это был явный намек на самого Мао Цзэдуна, который ассоциировал себя с первым императором Китая Цинь Шихуаном (II в. до н.э.), прославившемся своей жестокостью и подозрительностью, но объединившего и заметно усилившего Китай. Демонстрация была жестоко разогнана, хотя через несколько лет этот факт был осужден новыми лидерами Китая. Однако характерно, что здесь центральной точкой схождения самых разных сил стала символическая могила именно «мучеников» и «безвестных» героев, по своей символике целиком повторяющая поклонение захоронениям жертвам массовой резни, восстаний, бандитам, дабы те не превратились в «покинутых духов» гуй и не стали вредить живым людям. Наоборот, как в древности, так и наши дни это символические захоронения в результате массового ритуала ставятся на службу вполне конкретным нуждам, выполняя защитные функции.

[1] Ahern, Emily Martin. The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press, 1973., pp. 91-116

[2] Loewe M. Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality. London, 1979

[3] .Chamberlain J. Chinese Gods. Selangor: Pelandul Publications, 1987, p. 41

[4] Мэн-цзы, глава Ли Соу, 8.22

[5] Saso M. Blue Dragon, White Tiger. Taoist Rites of Passage, p. 154, 160.

[6] van Gennep A. Les Rites de passage. Paris, 1909.

[7] Мэн-цзы. Глава Ли Соу, 8.13

[8] Sangren S. History and the Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University press, 1987, p. 136-137

[9] Armstrong D. Alcohol and Altered States in Ancestor veneration Rituals of Zhou Dynasty China and Iron Age Palestine. A New Approach to Ancestor Rituals. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1998, p. 70-81

[10] Li Leyi. Tracing the Roots of Chinese Characters, p. 300

[11] Dore. Chinese customs, p. 146-150.

[12] Ду Юй. Тунцзянь (Общие каноны), 1717. Цит. по: Dore H. Chinese customs, p. 147.

[13] Линь Ботун. Гуань хунь сан ци. Цзяли дачэн (Ритуалы рождения, женитьбы и погребения. Полная книга домашних ритуалов) Гуандун, 1844, т. 2, с.23.

[14] Цит. по: Dore H. Chinese customs, Singapore: Graham Brash, 1995, p. 149-150.

[15] Dore H. Chinese customs., p. 38.

[16] Лев — символ буддийского учения и самого Будды. Поятие «оседлать льва» означает целиком постичь буддийское учение — дхарму.

[17] Dore H. Chinese customs. Singapore: Graham Brash, 1995, p. 45-46

[18] Groot, De J.J. M. The Religious System of China, it Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith. Taipei: Ch'eng-wen publishing Co., 1969., vol. VI, p. 1269

[19] Ahren E. The Power and Polution of Chinese Women // Women in Chinese Society (ed. By Margery Wolf and Roxan Witkee). Stanford 1975, p. 208

[20] Lai T.C. To the Yellow Springs. The Chinese View of Death. Hong Kong: Joint Publishing Cj. (HK) & Kelly & Walsh, , 1983, p. 18

[21] Об инверсии Неба и земли в момент праздников и схождения духов в мир людей см., например, Бахтин, Тейлор. <