ОТ “ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ” К “БИОФИЛОСОФИИ”?

В развитии философской мысли XX века есть одна любопытная линия, которая, на мой взгляд, еще не обратила на себя должное внимание специалистов. Хорошо известно, что XX век стартовал в области философии направлением, которое получило название “философии жизни” (Ф.Ницше, А.Бергсон, Г.Зиммель и др.) и которое столь безусловно доминировало в первые два-три десятилетия нашего века, что сделалось тогда предметом всеобщей интеллектуальной моды. В значительной мере под влиянием бурно развивавшейся тогда биологии (особенно дарвинистической ее ветви) понятия “жизнь”, “живое”, “переживание” прочно вошли в общественное сознание, заполнили страницы научных, социологических, литературно- и искусствоведческих изданий, стали сердцем и душой многих интересных метафизических исканий и построений. Менее известно, что нечто аналогичное (хотя, разумеется, не в таких масштабах и не с такой силой) происходит и в последние три десятилетия XX века. Но с любопытной инверсией термина. Вместо “философия жизни” в литературе все чаще стали использовать термин “биофилософия”. Легко догадаться, что происходит это вновь под влиянием бурного развития биологии теперь уже наших дней.

Многие, думаю, помнят, что о смене лидера в естествознании заговорили сразу же после раскрытия структуры ДНК (1953 г.). Уже тогда на роль нового лидера (после физики) была решительно выдвинута биология. Еще в более массированной (хотя, может быть, и не в такой сенсационной) форме биология заявила себя в качестве основания и всей сферы социогуманитарного знания, после 1975 года — года выхода в свет книги известного американского энтомолога Э.Уилсона “Социобиология. Новый синтез [1]. Буквально в течение десятилетия после этого формируется целое поле вполне зрелых исследовательских направлений, включающих в свое название приставки “био” или “эволюцио”: биоэтика, биополитика, эволюционная этика, эволюционная эпистемология и др. Не приходится удивляться, что в эти же годы делаются и первые попытки обобщенного взгляда на происходящие события, нащупывания как бы идеологических скреп, сквозных философских линий вновь формирующегося движения. Уже в 1968 г. (английский перевод 1971 г.) выходит в свет монография одного из классиков современного эволюционизма, немецкого ученого Б.Ренша, которую автор так и назвал — “Биофилософия” [2]. Это, по-видимому, была первая ласточка. В 70-е годы появилось несколько монографий с названием “Философия биологии”, среди которых наиболее значимыми были работы М.Рьюза [3] и Д.Халла [4]. В 80-е годы этот процесс продолжал набирать силу. В частности, выходят фундаментальные обобщающие монографии по философии биологии и биофилософии А.Розенберга “Структура биологической науки” [5] и Р.Саттлера “Биофилософия” [6]. И наконец, с 1986 г. под редакцией М.Рьюза начинает издаваться международный журнал “Биология и философия” [7], в котором вопросы, выдвинутые вновь формирующимся биофилософским движением, получают теперь систематическую разработку.

Сразу же обращает на себя внимание новый термин — “биофилософия”, все более настойчиво выдвигающийся на роль выразителя сути нового движения. Получается, что если XX век начал с “философии жизни”, то завершает его “биофилософией” (по крайней мере по тем направлениям развития философской мысли, для которых феномен жизни играл и играет основополагающую роль в осмыслении сущности мира и человеческого существования в нем). Возникает соблазн прочертить красивую траекторию — от “философии жизни” к “биофилософии”. Тем более, что, как я уже говорил, философия жизни начала века возникла под сильнейшим влиянием того бума, который переживала тогда биологическая наука. Это влияние биологии на формирование концепций Ф.Ницше, А.Бергсона, М.Шелера и др. представителей философии жизни конца XIX—первых десятилетий XX века было столь значительным, что дало основание Г.Риккерту, посвятившему тщательному анализу новомодного тогда (в 20-е годы) течения, специальную монографию, назвать его “биологизмом” [8, с. 68]. В то же время работы биофилософов наполнены обсуждением не только того, что можно было бы назвать “философскими проблемами биологии”, но и все более широким выходом в сферу социогуманитарных наук, этической, гносеологической и метафизической проблематики, а в случае, скажем, с Б.Реншем даже с попыткой синтезировать данные современной биологии с идеями пантеистической философии в форме некоторого нового целостного мировоззрения.

На первый взгляд, такому сближению “биофилософии” с “философией жизни” мешает то обстоятельство, что во всех вариантах философии жизни исходное понятие этой философии — “жизнь” понималось как обозначение реальности, являющейся по сути своей иррациональной, недоступной рассудочному, научно-рациональному постижению, тогда как в рамках биофилософии “жизнь” понимается в том ее виде, как она выступает через призму прежде всего современной биологической науки (и естествознания в целом). Но как раз в этом и можно было бы видеть направленность исторической динамики философской мысли: от мировоззрения, основу которого составляет “жизнь” в ее экспрессивно–иррациональной интерпретации, к мировоззрению, основу которого составляет также “жизнь”, но уже в научно–рациональной ее трактовке (обогащенной и конкретизированной в свете всех выдающихся результатов развития естественных наук XX в.). Должен сказать, что, с моей точки зрения, в таком понимании соотношения “биофилософии” с “философией жизни” и их места на единой исторической шкале развития философской мысли в XX в. много верного. К сожалению, однако, сколь ни заманчива и красива эта идея проведения прямой линии от “философии жизни” к “биофилософии”, приходится признать, что проведение ее сталкивается с серьезными трудностями методологического и теоретического порядка.

Начнем с того, что никто из работающих сегодня в области “биофилософии”, похоже, не чувствует себя наследником традиции, заложенной философами жизни. Во всяком случае в соответствующих работах по “философии биологии” и “биофилософии” мы, практически, не найдем ссылок даже на А.Бергсона, не говоря уж о Ф.Ницше, Г.Зиммеле или М.Шелере. И это касается не только англоязычной литературы, но и, скажем, работы Б.Ренша, выполненной совсем в другой манере и философской традиции. Но эта сторона дела, разумеется, не самая главная.

Более серьезно другое. Дело в том, что “философия жизни” — это именно философия. И, соответственно, понятие жизни в ней, как бы оно более конкретно ни трактовалось в той или иной разновидности школы, по универсальности и широте своего содержания было вполне сопоставимо с такими понятиями классических философских систем, как космос, субстанция, материя, субъект и т.д. Понятие “жизнь” преподносилось как выражающее самую суть мира и человека и, следовательно, способное стать стержнем нового целостного миро- и жизневоззрения. Такое понятие жизни не может быть заимствовано из науки, в том числе и из биологической науки. Напротив, оно могло быть сконструировано во многом как раз в противовес тому пониманию жизни, которое принималось в биологии начала века (во всяком случае, в дарвиновской биологии). В этом смысле, назвав “модных” (в свое время) философов жизни “биологистами”, Г.Риккерт попросту вносит путаницу. Если уж без слова “биология” при их характеристике не обойтись, то уместнее их характеризовать как “антибиологистов”.

Биология оказалась важной при формировании философии жизни только в том смысле, что своим мощным культурным резонансом (вначале благодаря дарвинизму, а затем, в первые десятилетия XX в. — менделеевской генетике), она привлекла всеобщее внимание к феномену жизни. Как мы теперь хорошо понимаем, это зерно упало на вполне подготовленную почву. Философия, мучительно преодолевавшая к тому времени односторонность и ограниченность своей методолого-гносеологической ориентации, остро нуждалась в новом ключевом понятии, способном стать центром кристаллизации новых метафизических и мировоззренческих построений. И вот в этих условиях, слов нет, биология оказалась мощным эвристическим началом в развитии философско-мировоззренческих исканий. В этой связи имеет смысл особо подчеркнуть, что сами создатели философии жизни связывали с обращением к понятию “жизнь” надежды на преодоление тех противоречий и тупиков классической философской мысли, в которые их заводило игнорирование этой казалось бы совершенно очевидной реальности. Со всей свойственной ему четкостью и выразительностью формулировок эту мысль зафиксировал М.Шелер в последней своей работе “Положение человека в космосе”: “Разделив все субстанции на “мыслящие” и “протяженные”, Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающего мира примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а “видимость” одушевленности растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим “вчувствованием” наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто “механическое” объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все другое — величайшее заблуждение” [9, с. 77].

Не могу отказать себе в удовольствии привести также цитату из небольшой заметки крупнейшего русского философа X²X века В.С.Соловьева с примечательным названием “На пути к истинной философии” (1883 г.): “Следя исторически за ходом исключительно механического воззрения, господствующего в точных науках, а равно и за ходом идеализма, господствовавшего в философии, мы приходим к их общему началу, в котором и корень их общего недуга. Я разумею картезианство и основную ошибку этой школы, усвоенную общеевропейским просвещением, от которой старался избавить философию Лейбниц, а потом Шеллинг и от которой, быть может, окончательно избавиться европейскому образованию суждено иным, не умозрительным путем Это роковое заблуждение в своем простейшем виде, в каком оно является у самого Декарта, заключается в признании действительного существования в нашем мире двух безусловно особых и независимых друг от друга субстанций: с одной стороны, мертвого вещества, вся суть которого полагается в косном протяжении, и, с другой стороны, бесплотного, нематериального духа, вся суть которого полагается в чистом мышлении” [10, с. 327–328]. Показав затем, к каким, порой, неустранимым трудностям приводили исходные установки Р.Декарта, В.Соловьев заключает: “Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуждения, производящего всю эту путаницу, т.е. решительно признать, что и мертвое вещество и чистое мышление, и всемирный механизм и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только в том, от чего они отвлечены, в чем–то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это третье не в нем самом, а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление отличаются одинаково характером безжизненности именно потому, что они отвлечены от жизни”. И чуть ниже: “Жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем. Мы с одинаковым правом говорим и о жизни божественной, и о жизни человеческой, и о жизни природы” [10, с. 330].

Я привел здесь слова В.Соловьева, разумеется, не для установления каких-то приоритетов, а скорее, чтобы еще раз подчеркнуть, что период между заключительными десятилетиями XIX в. и первыми десятилетиями XX-го был периодом напряженных поисков реальности, которая в силу каких-то причин была упущена классической философией, и восстановление в “законных” правах которой позволило бы осуществить прорыв к новым мировоззренческим и человеческим горизонтам. Так что восприимчивость философской мысли этого времени к биологическому движению вовсе не была исторической случайностью, но она и не была столь решающей, как это может показаться из квалификации философии жизни начала века как всего лишь разновидности “биологизма”. Поэтому и понятие жизни, с которым стала работать философия жизни, в любом из его вариантов: то ли как чистой непосредственной данности человеческих переживаний, то ли как чистой длительности, т.е. творческой космической субстанции, постижимой опять–таки только непосредственным человеческим переживанием, интуицией, было сконструировано, исходя из внутренних потребностей философии и было по своему содержанию весьма далеким от соответствующих представлений биологической науки.

Что же касается биофилософии, то здесь как раз ситуация иная и во многих важных моментах как раз обратная: при всей неопределенности трактовки содержания самого этого термина на сегодня (о чем ниже), — четкая определенность в основной ориентации именно на биологию (и естественные науки в целом) как основной источник приемлемых на сегодня представлений о том, что такое жизнь. Но ясно, что как бы широко ни понимался феномен жизни в рамках современной науки (пусть даже и в таких экзотических формах как феномен “вечной” жизни или как возникающей не из современной неживой материи, а из общей с ней некоей гипотетической первоматерии — известно, что ведь и такие точки зрения защищаются вполне серьезными учеными), в любом случае она будет представлять собой лишь часть мира и не может быть непосредственно положена в основу целостного миро- и жизневоззрения. В этом смысле нельзя, видимо, построить “биофилософию” просто как некий рационалистический аналог “философии жизни”, в котором бы научно-рациональная трактовка жизни заняла место ее чисто иррационалистической трактовки, присущей различным вариантам “философии жизни”.

Но если не существует такой прямой связи между философией жизни и биофилософией, то, может быть, существует более сложная, но не менее интересная и важная в философском и культурном отношении? Для ответа на этот вопрос необходимо для начала более детально разобраться с самим феноменом “биофилософии”. Что скрывается за этим термином? Если это вновь формирующееся научно-философское движение, то насколько оно едино? Можно ли говорить о предмете биофилософии, хотя бы в виде некоторого достаточно обозримого поля проблем? В каком отношении “биофилософия” находится с собственно философией, философским знанием и в каком — с биологией?

Из авторов, принявших этот термин и вынесших его в качестве заглавия своей книги, значительное место специальному обсуждению вопроса о том, что такое “биофилософия”, уделил Рольф Саттлер [6, с. 5]. К оценке понятия “биофилософии” можно подойти разными путями, говорит Саттлер. Поскольку буквальный смысл этого термина, по–видимому, не означает ничего другого, как “философия биологической науки”, то уточнить определение понятия “биофилософии” можно, в частности, отталкиваясь от определенного понимания того, во–первых, что такое “философия”, а во–вторых, что такое “философия науки”. Первый путь не очень надежен, поскольку, как известно, существует столько же определений того, что такое философия, сколько существует философов или во всяком случае направлений в философии. Второй путь более перспективен. Согласно Э.Нагелю*, говорит далее Саттлер, существует три области исследования, составляющие предмет “философии науки”: 1) логические паттерны (схемы) объяснения, 2) способы конструирования научных понятий и 3) валидность (надежность) научных законов и законоподобных утверждений. Саттлер считает такое понимание задач философии науки вполне приемлемым. И в этом свете биофилософию можно определить как такую область философии науки, в которой исследуются биологические утверждения о жизни в этих трех аспектах. Но такое понимание задач биофилософии, говорит Саттлер, было бы недостаточным, неполным. Ведь в этом случае из определения выпадают такие важные сферы исследования, как биоэтика, исследования биологических основ возникновения религии, других форм культуры, общественных институтов и т.д., да и просто отношение биологии к реальной жизни. Поэтому сам он избирает 3-ий путь определения биофилософии. Отталкиваясь от определения биологии как “науки о живых системах” (от молекул до экосистем), мы, говорит он, должны пойти по пути уточнения того, что такое “наука” и “каковы цели науки”, и уже отсюда подойти к пониманию специфики биологии как науки, специфики объекта ее изучения — жизни и ее отношение к человеку и культуре.

Хотя сам Саттлер сосредотачивается в основном на тех проблемах философии биологии, которые стали традиционными в англо-американской литературе (редукция, телеология, эволюция и др.), его замечание о необходимости выхода за эти рамки для более точного определения предмета биофилософии, учета при этом и наличия таких новейших областей исследования, как биоэтика, социобиология и др., кажется мне весьма и весьма резонным. Ведь не случайно, видимо, и Б.Ренш назвал свою работу “Биофилософия”, хотя в ней он задался целью, опираясь на данные современной (ему) биологии наметить контуры нового мировоззрения — панпсихического идентизма (или идентичности). Этим, видимо, подчеркивается решающее значение данных именно биологической науки в современных попытках построения целостных научно-философских картин мира и процессов порождения в нем жизни, человека, общества и культуры. Философские проблемы, возникающие в связи с этим и составляют в таком случае предмет биофилософии в самом широком ее понимании. Мне кажется, что имеются по меньшей мере три области или направления исследований в современной науке, так или иначе имеющие отношение к тому, что может быть названо “биофилософией”:

1) Исследования в области философских проблем биологии или философии биологии с достаточно четко обозначившимся здесь за последние два десятилетия кругом проблем (проблемы редукции, телеологии, структуры эволюционной теории, единиц эволюции, проблем реальности вида и надвидовых таксонов, соотношения микро– и макроэволюции, проблем построения системы живого мира и др.). Собственно, безоговорочно термин “биофилософия” может быть отнесен только к этой предметной области. Но если остановиться на этом, тогда мы ясно должны отдавать себе отчет в том, что этот термин не несет в себе никакого дополнительного значения по сравнению с привычным словосочетанием “философия биологии”, будучи попросту его синонимом. Возможно, имеет смысл говорить о биофилософии в узком и в широком смысле слова или о биофилософии в собственном смысле слова и биофилософском значении каких-то данных, исследований и пр. Во всяком случае, не вызывает сомнения, что эта часть биофилософии (в широком смысле) наиболее отработана в предметном отношении, получила наиболее глубокую проработку, хотя в плане получения здесь каких-то нетривиальных и в то же время общезначимых результатов или хотя бы выработки единого понимания сути этих проблем и единого подхода к их решению на сегодня значительного прогресса не просматривается.

Думаю, что совершенно прав М.Рьюз, который в своей интересной работе “Философия биологии сегодня” замечает, что, во–первых, все эти философские проблемы биологии, по существу, являются частями одной общей проблемы — о статусе редукционистской исследовательской программы в биологической науке, а, во-вторых, в настоящее время не существует не только единой точки зрения по этому вопросу, но и единого подхода к ее рассмотрению. Решение этих вопросов в существенной степени зависит от различия философских традиций в различных странах. Так, в контитентальных странах интеллектуальная традиция всегда упирала на важность таких понятий (и, соответственно, аспектов живого), как структура, форма, целое вообще, тогда как британская (и вообще англоязычная) традиция более склонна к обсуждению этих проблем в терминах адаптационистской парадигмы [11, с. 155].

2) Исследования в области биологических основ всего, что связано с человеком, человеческой культурой, социальными институтами, политикой, этикой, эпистемологией и т.д. Здесь тон задают исследования, опирающиеся на мощный теоретический и математический аппарат популяционной генетики и синтетической теории эволюции, но иногда (например, в биоэтике) и выходящие за эти рамки. Как известно, в этой области сформировались уже зрелые программы, порой претендующие на статус особых и самостоятельных дисциплин (биополитика, эволюционная этика, эволюционная эпистемология и др.). Лидеры этих направлений прекрасно отдают себе отчет, что в целом ряде случаев они сугубо научными (биологическими) методами вторгаются в святая святых философии (скажем, природа морали или человеческого познания), границы и сама правомочность чего, как известно, представляют большую философскую проблему. Так, Г.Фолмер, один из активнейших представителей современной эволюционной эпистемологии, пишет: “на философский вопрос (каким образом оказалось, что субъективные и объективные структуры соответствуют или даже согласуются друг с другом?) дается ответ с помощью научной теории, а именно теории эволюции. Законно ли это? Можно ли на философский вопрос давать научный ответ? Можно. Если мы перешагиваем границы собственно философии, чтобы найти решение для философских проблем, и это оправданно, если решения находятся по ту сторону границы. Именно это неоднократно происходило в истории философии” [12, с. 40–41].

И наконец, 3) Это направление, в свою очередь, имеет как бы два вектора интереса, один из которых связан с исследованием жизни под некоторым более общим углом зрения, чем это характерно для самой биологии (скажем, в рамках кибернетики, с позиций информационного подхода, в рамках общей теории систем, синергетики и теории самоорганизации и т.д.), а с другой, с переносом как собственно биологических, так и более общих понятий, наработанных при исследовании жизни, на весь класс природных и социальных систем, в том числе и на Вселенную в целом. Так возникают концепции и модели “самоорганизующейся Вселенной”, “глобального эволюционизма” и других вариантов современных универсалистских построений и мировых схематик в традициях научного натурализма. Именно включение этого третьего направления в состав “биофилософии” может встретить наибольшее сопротивление. Но если мы вспомним, какую роль сыграли размышления над природой жизни в становлении идей той же кибернетики, теории диссипативных структур и синергетики, не говоря уже об общей теории систем Л.Берталанфи, а также какова роль специфически биологических понятий (скажем, адаптации, отбора и др.) в современных общих теориях самоорганизации и в некоторых вариантах концепции глобального эволюционизма (например, разрабатываемого Н.Н.Моисеевым), эти сомнения должны, мне кажется, рассеяться сами собой.

При всей внешней обособленности этих трех областей друг от друга, они глубоко внутренне взаимосвязаны. Даже с чисто формальной точки зрения переход от одной к другой означает последовательное расширение сферы приложения современных биологических (или более общих, но возникших при исследовании феномена жизни) понятий и теоретических моделей за пределы собственно биологии (и естествознания в целом) и распространения их на человека, человеческую культуру, общество, наконец, на Вселенную и Мир в целом. В результате складывается новая “неклассическая” научная картина мира, если угодно, — научное мировоззрение, в котором, как пишет И.Пригожин с соавтором, “жизнь перестает противостоять “обычным” законам физики, бороться против них, чтобы избежать предуготовленной ей судьбы — гибели. Наоборот, жизнь предстает перед нами как своеобразное проявление тех самых условий, в которых находится наша биосфера, в том числе нелинейности химических реакций и сильно неравновесных условий, налагаемых на биосферу солнечной радиацией” [13, с. 56]. И хотя в отличие от “философии жизни” во вновь складывающемся мировоззрении центральным понятием является не “жизнь”, а по-прежнему (т.е. как и в классической науке) “материя”, но это — “новое понятие материи”. Материя становится “активной”: она порождает необратимые процессы, а необратимые процессы организуют материю” [13, с. 37]. Следовательно, на наших глазах совершается гигантское усилие человеческого разума осуществить прорыв к новым горизонтам рационального миро- и человековидения через и посредством столь же рациональной трактовки самых “сокровенных” и “интимных” проявлений феномена органической жизни: ее динамизма, открытости, ее творческого порыва к новому, целеустремленности, прогрессирующего роста духовности (особенно на высших уровнях организации, связанных с прогрессирующей цефализацией) и др.

Но если это так, то мы имеем несколько иную точку отсчета и иной масштаб для сопоставления “философии жизни” и “биофилософии”, рассматривая их не как членов ряда в некоей линейной последовательности развития философской мысли, а как различные формы проявления более общих типов духовных ориентаций человека, духовных усилий, совершаемых человечеством на различных этапах развития человеческой культуры, усилий, предпринимаемых в значительной мере в качестве взаимной реакции друг на друга. Ведь, строго говоря, точно такой же виток смены “биофилософией” “философии жизни”, во многих отношениях до деталей совпадающий с тем, что мы имеем в XX-м веке, европейская культура уже пережила ровно на столетие раньше.

Известно, что как реакция на тотальные притязания голой рассудочности идеологии Просвещения XVIII в., в конце его и в первые десятилетия XIX в. возникают различные романтические движения, на знамени которых было написано — природа! Культ естественного, стихийного, первозданного и непосредственного был решительно противопоставлен сухому рассудочному рационализму во всем: живая “природа” в равной мере была противопоставлена как мертвой, механической “материи”, так и абстрактной, рассудочной “культуре”. Весьма примечательно, что именно тогда и родился сам термин “философия жизни” и была написана первая работа с таким названием (Ф.Шлегель, 1827).

На смену этой эпохе, однако, и в значительной мере как реакция на нее, пришел новый позитивистский вариант преклонения перед научной рациональностью, достигший своего апогея в последней трети XIX века как раз под влиянием дарвиновской концепции, мировоззренческое значение которой очень быстро и очень точно было оценено современниками. А суть дела заключалась как раз в том, что, объяснив в рамках концепции естественного отбора на основе обычных материальных факторов и взаимодействий происхождение даже такой “витальной” особенности строения и функционирования живых организмов, как их “целесообразность”, Ч.Дарвин тем самым решил проблему, которую даже великий И.Кант считал принципиально неразрешимой средствами естествознания. Тем самым Ч.Дарвин продемонстрировал новые, невиданные прежде возможности научной рациональности, а включив в свою общую картину эволюции живой природы и человека, он тем самым как бы завершил построение здания научного (механического, как тогда говорили) мировоззрения до самой его вершины.

Энтузиазм, который вызвала теория Дарвина за пределами биологии, сейчас даже трудно представить. О ее влиянии на такие разделы социогуманитарного знания, как лингвистика, антропология и этнография, написано немало. Меньше известно, что практически, невозможно назвать ни одного из перечисленных выше новейших направлений с приставками “био” и “эволюцио”, прототипы которых не появились бы в последней трети XIX в. И дело не только в пресловутом социал–дарвинизме, не понятом и совершенно незаслуженно оплеванном в нашей литературе. Под влиянием дарвинизма начинает активно разрабатываться эволюционная этика. Дарвинизм оказывает глубокое влияние на гносеологию махизма, прагматизма и других философских направлений, особенно в трактовке природы научной истины. А действительная масштабность влияния дарвинизма на развитие социально-политической мысли конца XIX века была столь велика, что это позволило Г.Риккерту, основательно проработавшему всю литературу того времени, воскликнуть: “Поразительно, что почти каждое социально-политическое направление смогло себе найти теоретическое обоснование в биологистической философии жизни” [8, с. 74]. Какие же направления имел в виду Г.Риккерт? “В последующем нашем схематическом обзоре, — писал он, — которого будет достаточно для обнаружения этого, мы связываем понятия социализма и индивидуализма с понятиями демократии и аристократии. Таким образом, возникают четыре группы направлений: индивидуалистически–демократическое, т.е. “либерализм” или, так называемое манчестерство, социалистически-демократическое, в котором нашло себе самое интересное выражение в марксизме (само собой разумеется, не у самого Маркса), индивидуалистически аристократическое, наиболее известным поборником которого служил Фридрих Ницше, и, наконец, те стремления, представители которого сами себя называют социал-аристократами.

Каждое из этих четырех направлений должно бороться с остальными, что и происходит. Но в одном отношении все-таки существует согласие: три из них попытались обосновать действенность своих идеалов исключительно на современной биологии, а для четвертого, т.е. для Ницше можно легко показать, что по крайней мере для ее возникновения биологические понятия играли особенное значение” [8, с. 75]. Все это вместе взятое дает нам, похоже, основание констатировать, что в последней трети XIX в. на базе биологических идей Ч.Дарвина формируется своеобразное биофилософское движение, своеобразная “биофилософия”.

Однако в первой трети XX века на смену этой дарвиновской “биофилософии” приходит, как мы теперь знаем, “философия жизни”, которая фактом своего появления во-многом обязана дарвинизму, но содержанием своим носящая, как я уже отмечал, как раз ярко выраженный антидарвинистический и антибиологический характер. Вновь на щит поднимаются непосредственность, первозданность, полнота, можно сказать, “буйство” жизни, недостижимые в своем существе средствами рассудка, разума, чуждые канонам и схематизмам научной рациональности. Имела ли эта реакция какие-либо основания? Видимо, имела, хотя, как показали последующие события, это была реакция на весьма поверхностно понятый дарвинизм. Скорее, это было оправдано в качестве реакции на общий материалистически-механистический и позитивистский дух естествознания конца XIX в. А в этом своем качестве, как мы также теперь хорошо знаем, она была вполне оправдана. В этой связи не могу еще раз не сослаться на Г.Риккерта. Говоря о значении таких мыслителей, как Дильтей, Зиммель, Ницше, Бергсон, Джемс, он, на мой взгляд, совершенно справедливо замечает: “Их критика некоторых мнимо естественнонаучных, в действительности же рационалистически-метафизических догм, за которые многие еще упорно цепляются, представляется освобождающим деянием. Она расширила наш горизонт; мир, ставящий нам проблемы, стал благодаря этому, обширнее. Выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, — который скрывался им <>“.

Бергсон может быть рекомендован всем тем, которые думают, что философствуют “монистично”, когда ориентируются, как некогда Systime de la nature, на комплексы физических понятий и, таким образом, пытаются охватить мировое целое.

Все равно, кладут ли они при этом в основу Ньютона или Эйнштейна. Мир не так мал и беден, как они думают. Бергсон увидел иную его сторону, недоступную вычислению” [8, с. 153].

Наконец, на смену “философии жизни”, как видим, уже в наши дни, приходит “биофилософия” и опять в контексте нового ответа науки на упрек в ее принципиальной ограниченности (особенно в плане постижения глубинной сущности феномена жизни), столь часто звучащий в ее адрес со стороны различных школ и направлений иррационалистической философии. Любопытно в этой связи отметить, что, осмысливая свою деятельность в широкой историко-интеллектуальной перспективе, И.Пригожин не только часто отталкивается от таких мыслителей, как А.Бергсон и А.Уайтхед, но и прямо говорит об иррациональной философии жизни в Германии 20-х годов нашего века, с такой силой бросившей вызов науке и научной рациональности, что достойный ответ на него со стороны науки стал для нее попросту делом чести [13, с. 45].

Таким образом, если уж и говорить о наличии некоторого ритма в движении “от философии жизни к биофилософии”, то только как о звене многоходового перехода: от философии жизни первой трети XIX в. к биофилософии последней трети XIX в.; от биофилософии последней трети XIX в. к философии жизни первой трети XX в.; от философии жизни первой трети XX в. к биофилософии последней трети XX в. Но, если это так, сразу же напрашивается вопрос: насколько исчерпаны потенции ритмической смены этих двух интеллектуальных традиций? Можно ли ожидать появления нового звена: от биофилософии конца XX в. к философии жизни XXI в.? Разумеется, никаких формальных соображений для ответа на этот вопрос недостаточно. Как бы далеко в глубине веков ни нащупывали мы корни и начала этого ритмического движения, их наличие само по себе недостаточно для формулирования чего-то подобного эмпирической закономерности и прогнозирования на этой основе событий XXI века. Тем более, что, как мы видели, сами эти традиции выступают в реальной истории как части более общих духовных ориентаций, в которых проблематика собственно жизни, при всей исключительной ее важности, служит лишь ступенькой к постижению человеком мира и своего места в нем. Одно можно сказать определенно: 200-т летний опыт существования и периодической взаимной смены этих установок должен сделать нас более осторожными в суждениях как о “пределах”, так и о “возможностях” научно-рационального постижения такой реальности, как “жизнь”.

Литература

1. Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambrige, 1975.

2. Rensh B.Biophilosophy. Columbia Un. Press, 1971.

3. Ruse M. The Philosophy of Biology. L., 1973.

4. Hull D. Philosophy of Biological Science. N.Y., 1974.

5. Rosenberg A. The Structure of Biological Science. Cambrige, 1986.

6. Sattler R. Biophilosophy. Analytic and Holistic Perspectives. N.Y., Tokyo, 1986.

7. Bilogy and Philosophy /Ed. M.Ruse. 1986, 1.

8. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. СПб., 1922.

9. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

10. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

11. Ruse M. Philosophy of Biology Today. Albang: State Un. of New York Press, 1988.

12. Фолмер Г. Мезокосмос и объективное познание (о проблемах, которые решены эволюционной теорией познания) // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1994. № 6.

13. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.