Служение пользе и богатству как религиозный культ

Основные этические посылки лютеранства, такие как: от­рицание превосходства аскетического долга над мирскими обя­занностями, послушание властям и примирение со своим мес­том в социальной иерархии (если оно недостаточно высокое) находят творческое развитие в разнообразных протестантских сектах и прежде всего кальвинизме, как инструменте формиро­вания христианских народных масс Европы. Возникнув как попытка реформирования христианства, пуританские течения протестантизма закладывают духовно-психологические осно­вы современного западного человека, в которых практицизм становится альфой и омегой повседневной материальной и духов­ной жизни.

Идеалом же этой жизни является «кредитоспособный доб­ропорядочный человек, долг которого — рассматривать приумножение своего капитала как самоцель» [3, с. 73]. При этом принцип «из скота добывают сало, из людей — деньги» превра­щается не просто в жизненное правило, а, как подчеркивал М. Вебер, в своеобразную «этику», отступление от которой рас­сматривается как нарушение долга.

Любопытно то, что вышеупомянутая «этика» протестанта того времени не обладала самодостаточностью. Она была край­не утилитарна, жестко привязана к практическим целям повсед­невной жизни. Любая этическая норма рассматривалась через призму полезности: «честность полезна, ибо она приносит кре­дит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, уме­ренностью — все эти качества именно поэтому и являются доб­родетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заме­нить подлинную честность...» [3, с. 74]. Как тут не вспомнить человека Макиавелли, который предпочитал казаться, а не быть, когда реальные качества личности становились менее важ­ными, чем представление о ней окружающих людей¹. Как пи­сал В. Зомбарт: «Им (мещанским благопристойностям. — Авт.) всегда также присуще немного лицемерия, так как ведь — в де­ловых интересах — достаточно, если считаешься благопристой­ным. Быть им, во всяком случае, недостаточно, нужно также считаться им» [5, с. 100]. Таким образом, «этика» практической жизни протестантизма позволила западному человеку рассмат­ривать добродетели лишь в контексте их полезности, внешней эффектности, когда можно ограничиться только их видимос­тью, если они дают тот же эффект, что и добродетели реальные, внутренне присущие личности. Таково неизбежное следствие утилитаризма.

При этом, как замечает М. Вебер: «Summum bonum² этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при пол­ном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвде­монистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то

^{1 Именно этот принцип американцы положили в основу имиджмей-керства, создающего информационные фантомы с целью подмены в глазах людей реальной сути отдельных личностей (как правило, плоских и при­митивных) или целых организаций (чем занимаются специалисты «public relations»). Данная индустрия обмана, доведенная в своих технологиях до изощренного совершенства, уже неотделима от современного бизнеса и политики.}

^{2 Высшее благо (лат.).}

трансцендентным и даже просто иррациональным по отноше­нию к «счастью» ил.и «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворе­ния его материальных потребностей, а все существование чело­века направлено на приобретательство, которое становится це­лью его жизни» [3, с. 75].

Отказ от наслаждения, даруемого деньгами, т. е. мирская аскеза пуританства, таким образом, освободила наживу от пси­хологического гнета традиционалистской этики, ликвидировав механизм, ограничивающий стремление к обогащению, превратив приобретательство не только в законное, но и угодное Богу заня­тие. Размышляя о протестантизме, Л. Февр делает вывод: «Со­временники Лютера, которые внедряются в его учение, пере­оборудуют его изнутри, преобразуют в соответствии со своими жизненными устремлениями, приспосабливают его так, чтобы оно служило им как можно лучше.

Наконец, происходит воздействие учения, таким образом преобразованного этими людьми, на них самих. Учение, кото­рое вскоре их перерастает, владычествует над ними, воздействует на их умы и души, преобразует и усиливает первоначальные чер­ты, выявляет, делает эти черты более резкими, глубоко их запе­чатлевает. И создает наконец в XVII веке во Франции тип каль­виниста — аскета, который наживает деньги, в определенном смысле абстрактные, копит их и не пользуется ими; или же в Англии, а вскоре и в Соединенных Штатах — тип пуританина, который, будучи поглощен своими делами, погоней за успехом, постепенно отказывается от постулатов веры, из которых исхо­дили и которыми руководствовались его отцы во всех своих устремлениях, — и теперь это всего лишь служитель утилитар­ной морали, прикрытой фарисейской маской; а когда маска снимается, обнажается истинное лицо, оскал банкира, торгов­ца, человека, обуреваемого бешеной страстью к наживе, он ко­пит, он жаждет золота» [2, с. 214].

Так впервые деньги теряют свое извечное назначение — сред­ства обмена — и превращаются в объект непосредственного куль­тового поклонения, когда вся жизнь адептов религии «золотого тельца» преобразуется в повседневный ритуал. Со временем эта религия целиком поглотила западное общество, подчинив себе все сферы человеческой жизни, низведя людей до состояния существ, с маниакальным упорством стремящихся к главной цели своего существования — максимальному обогащению.

«ПРОКЛЯТ ЧЕЛОВЕК, КОТОРЫЙ НАДЕЕТСЯ НА ЧЕЛОВЕКА»

Главной отличительной особенностью концептуальных ос­нов пуританских течений, взросших на кальвинистских идеях (занявших в XVI—XVII веках главные позиции в политических и идеологических баталиях наиболее развитых стран Европы — Нидерландах и Великобритании), была абсолютизация служе­ния Богу, и только Богу, при полном игнорировании человека, т. е. -«ближнего своего». Результатом же этого, как свидетельствует М. Вебер, становится «ощущение неслыханного дотоле внут­реннего одиночества отдельного индивида. В решающей для че­ловека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном бла­женстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстре­чу от века предначертанной ему судьбе» [3, с. 142]. В сочетании с гигантской и устрашающей фигурой Бога и никчемностью всего природного, эта внутренняя изолированность и одиноче­ство человека становится причиной негативного отношения про­тестантизма (а точнее, его пуританских течений) к эмоциональ­ной стороне культуры и субъективной религиозности, а потому и принципиальному отказу от всей чувственной составляющей куль­туры.

В итоге характерными чертами ментальности западного че­ловека становятся эмоциональная тупость, гипертрофирован­ный рационализм и лишенный каких-либо иллюзий, пессими­стически окрашенный индивидуализм, граничащий с эгоцент­ризмом и эгоизмом. Фактически протестантский Бог стал глухой и непреодолимой стеной между людьми, сея в их душах глубоко уко­ренившееся недоверие «к ближнему», предостерегая полагаться на помощь людей и на дружбу между ними. Даже самые воздержан­ные в своих взглядах протестантские проповедники учили свою паству глубокому недоверию по отношению к самому близко­му другу, прямо советуя, кроме Бога, никому ни в чем не дове­рять. Как писал Раймон Арон: «Это психологическое следствие теологии благоприятствует индивидуализму. Каждый одинок перед лицом Бога. Смысл единения с близкими... ослабляется» [6, с. 254].

Вот какие цитаты идеологов протестантизма, по этому по­воду, приводит М. Вебер: «Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собственных. Он ограни­чивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь... Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» — так философствует Т. Адаме. <...> Бейли <...> советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Подоб­ное ощущение свойственно всем аскетическим сектам, у неко­торых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангерберг в (гернгутеровской) «Idea fidei fratrum» (1779, p. 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иере­мии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека».

Таким образом, общение кальвиниста с Богом происходи­ло в атмосфере полного духовного одиночества с насторожен­ным и даже враждебным отношением к окружающим его лю­дям. В таких условиях эгоистическая мотивация в сознании за­падного человека приобретает доминирующее положение. Как писал в связи с этим Серж Московичи: «Допустив перенос ин­стинктивных составляющих индивида на общество, она (суб­лимация. — Авт.) подразумевает теперь отказ и от самого об­щества в пользу чисто экономической деятельности. Итак, ис­тинное завершение этой сублимации, ее видимое воплощение, представляет собой эгоистический интерес, возведенный в доб­родетель» [6, с. 256].

Так был сформирован западный индивидуализм, который подорвал основы коллективистской морали и заложил основу идеологии беспрерывной борьбы отчужденных друг от друга ин­дивидов. Именно на этом психологическом грунте позднее ан­глосаксы сформулируют идею вечной «войны всех против всех», которая станет аксиомой для западной цивилизации.

«СВОБОДА, СВОБОДА; ЭТИМ СЛОВОМ КЛЯНУТСЯ В АНТВЕРПЕНЕ ТОРГАШИ»

Угасание веры и укрепление эгоистической мотивации в со­знании западного человека шли параллельно становлению и ук­реплению социально-политических систем европейских торго­вых республик (прежде всего Нидерландов), чья идеология была секуляризирована самым радикальным образом и представле­на как некий абсолютный идеал.

Вышеописанная духовно-психологическая ситуация в про­тестантских странах влияла как на их экономическую, так и со­циально-политическую организацию. Утилитаризм, прагматизм, рационализм, труд, как системная основа жизни и ее смысл, а так­же беспрецедентное стремление к наживе, в сочетании с представ­лением о свободе как свободе «делать деньги», подготовили условия

для возникновения государственных образований в форме демокра­тических режимов. В соответствии с этими качествами был со­здан и соответствующий образ Человека. Т. е. то, что когда-то возникло как попытка теоретического обоснования торговой рес­публики, управляемой олигархией, и описание ментальности, а так­же жизненных идеалов торгаша-авантюриста, с течением време­ни, благодаря пропаганде и силовому принуждению, превратилось в концептуальную аксиому политической организации (не только Ев­ропы, но и всего мира) и эталон Человека.

В социально-политической теории это проявилось в теоре­тических предосновах западного либерализма, репрезентованных такими мыслителями, как Иоганн Алтузия (1557—1638), который в свое время возглавлял Гербонский университет, и представите­лем школы естественного права Гуго Гроцием (1583—1645).

Именно последний, как истинный протестант, впервые про­возглашает главным предметом политической науки «целесо­образность» и «пользу».

Его социально-политическая теория удачно обосновала ус­тройство и специфику жизни торговой республики того време­ни, одновременно противопоставив себя монархическим иде­ям, которые подводили теоретический фундамент под царство­вание королевских домов Европы. А решение актуальных проблем республики, живущей по законам, установленным торгово-финансовыми кланами, становится прикладной целью его трактата.

Прежде всего Г. Греции в своей работе заявляет, что когда-то якобы существовало «естественное состояние», при котором не было ни частной собственности, ни государства, а в мире царили произвол и ничем не ограниченное насилие. Дабы уберечь свою собственность и свободу, руководствуясь разумом, люди заклю­чили договор о создании государства. При этом Г. Гроций под­черкивал, что объединение в государство состоялось отнюдь не по божьей воле, а вследствие естественной необходимости.

Данная идея была не нова. В Средние века договоры феода­лов между собой, а также ими, с одной стороны, и городами — с другой, не были редкостью, являясь источником права. Но Гро­ций в своей концепции преподносит «договор» как основу го­сударства и властных отношений (после него почти все теоре­тические построения XVII-XVIII веков, объяснявшие сущность, причины и способы создания государства, исходили из этой идеи). При этом он лишает политическую организацию обще­ства божественной воли, наделяя ее смыслом самостоятельно­го существования в соответствии с материальной необходимостью. По его мнению, государство — это союз свободных лю­дей, заключенный для общей пользы, под которой подразуме­вается материальное благополучие.

Кроме того, он дихотомирует право на право естественное и право волеустановленное. Как эмпирик, он рассматривает ес­тественное право в качестве того, что «вытекает из самой при­роды», а волеустановленное — как такое, которое возникло пу­тем волеустановления¹ [7, с. 236J.

При этом под естественным правом Г. Гроции подразумева­ет все то, что считается целесообразным с точки зрения челове­ческого разума (когда то или иное действие человека признает­ся либо морально необходимым, либо аморальным, в зависи­мости от соответствия или противоречия разумной природе человека), являющегося источником этого естественного пра­ва. Поэтому оно выступает в качестве основания и критерия для разграничения должного (дозволенного) и недолжного (недо­зволенного) по самой своей природе, а не в силу чьего-то жела­ния. Г. Гроций заявляет о том, что якобы существует надсубъективное, естественное, объективное положение вещей в соци­ально-политической сфере.

Также он декларирует требования разума (императивы есте­ственного права): защита имущества, возвращение полученной на время вещи и компенсация извлеченной из нее выгоды, обя­занность соблюдения договоров, возмещение ущерба, а также на­казание в соответствии с проступком. Как можно заметить, в дан­ном случае имел место стандартный перечень необходимых ус­ловий торговой и финансовой деятельности. То есть само понимание человеческой «свободы» фактически сводится к свободе «делать деньги».По этому поводу Л. Февр писал: «Свобода, свобода; этим словом клянутся в Антверпене торгаши, жаждущие выгодных спе­куляций; это слово повторяют капиталисты, сильные люди... это слово твердят в своем аугсбургском дворце несокрушимые и все­властные Фуггеры, чьи несметные богатства окружают их сия­нием золотых легенд...» [2, с. 206]. Человеческая жизнь, по логике Гроция, протекает между собственностью и деньгами, а все уст­ремления человека направлены к наживе.

Интересно то, что под волеустановленным правом Г. Гро­ций имеет в виду предписания Бога и людей, которые также должны соответствовать требованиям естественного права. По­этому даже воля Бога становится вторичной по сравнению с

^{1 Волеустановленные формы права — божественное право, государствен­ные законы и т.д.}

перечнем условий свободной торговли, финансовых операций и предпринимательства. Как подчеркивал Г. Гроций: «Естествен­ное... право столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом...» [8, с. 165]. Таким образом, в сознании запад­ных масс деньги низвергают Бога с вершины высочайшей и аб­солютной ценности и занимают его место, а свобода как таковая отождествляется со свободной возможностью торговать и осуществлять финансовые операции.