Эпистема «человек-зеркало»
Предпосылкой разработки в философии эпистемы «человек-зеркало» служит создание образа «зеркала» в мифологическом сознании многих народов, в котором зеркало служило микромоделью Вселенной, принципом жизнедеятельности, нашедшим воплощение в различных приметах, верованиях и гаданиях, прообразом философского понятия «пустота», атрибутом божеств и характеристикой человека, его души и духа. Так, в буддистской традиции сердце человека, олицетворяющее его дух, понималось как чистое зеркало, тело как его подставка, а в мифологии жителей острова Фиджи «светлая душа» человека рассматривалась как отражение в воде и зеркале [1, 216].
В древнегреческой мифологии существовал миф о Нарциссе. Сюжет его прост. Нимфа Эхо полюбила прекрасного юношу, но он отверг ее любовь, как и многих других нимф, за что его покарала богиня Афродита. Однажды Нарцисс захотел напиться воды в ручье с чистой и прозрачной водой и вдруг увидел свое изображение. «В изумлении смотрит он на свое отражение в воде, и сильная любовь овладевает им. Полными любви глазами смотрит он на свое изображение в воде, он манит его, зовет, простирает к нему руки. Наклоняется Нарцисс к зеркалу вод, чтобы поцеловать отражение, но целует только студеную, прозрачную воду ручья». Нарцисс перестал есть и пить и все любовался своим образом, пока однажды к нему не пришла страшная мысль: «О, горе! Я боюсь, не полюбил ли я самого себя! Ведь ты – я сам! Я люблю самого себя» [2, 40]. Так и умер Нарцисс, не будучи способен оторваться от своего отражения. «С того момента, - пишет Е.К.Краснухина, - как Нарцисс в зеркале вод узнает самого себя, его знак, образ, представление превращается из идеала в материализованную копию. Так упраздняется дистанция между реальностью и ее отражением, обозначением. Происходит воссоединение того, что должно оставаться разделенным. …Теперь два образа отражаются друг в друге и невозможно провести между ними различие реальности и ее знака» [3, 15]. Происходит семиотизация реальности и материализация зеркального образа.
Л.В.Стародубцева выделяет две трактовки мифа о Нарциссе. Одна (от Овидия до Фрейда и философов ХХ века) рассматривает Нарцисса как самовлюбленного юношу, завороженного собственным отражением. Другая (в гностицизме и христианском мистицизме) характеризует Нарцисса как мудреца, познавшего самого себя. Первую трактовку она называет взглядом «на» себя, ибо Нарцисс любит «кажимость», тень, иллюзию, отражение. Вторую – взглядом «сквозь», представляющим взгляд «внутрь» самого себя: «Нарцисс прозревает в своем отражении то подлинное "бессмертное" бытие, по отношению к которому он сам – всего лишь "кажимость", смертный человек» [4, 41]. В напоминании о предсказании Тиресия родителям Нарцисса, что их ребенок проживет до старости, «если никогда не увидит своего лица», она усматривает социокультурный запрет на знание самого себя и наказание, которое свидетельствует о трех путях самопознания: эллинском (награда смертью), библейском (награда верой) и древнеиндийском (награда просветлением и нирваной) [4, 44]. Нам представляются допустимыми обе трактовки мифа о Нарциссе как самовлюбленном и самопознающем человеке, ибо нарциссизм можно объяснить как раздвоение Я на реальное Я и отражающееся Я, либо в объективированной, либо в идеальной форме.
Идея нарциссизма разрабатывалась и в русском фольклоре. Например, в поговорках признается возможность самолюбования: «Всяк сам себе дороже», «Всяк сам себе – загляденье», «Всякая жаба себя хвалит», «Всякому своя худоба не кажется», «На чужой горбок не насмеюся, на свой горбок не нагляжуся», «Никто про себя худа не скажет», «Свое мило, хоть и гнило», «Свой глаз – алмаз, чужой – стеклышко», «Свой глаз лучше чужого нахвалу», «Все равны бобры, один я соболек» [5, 154-157].
В фольклоре тщеславие, спесь и похвальба всячески осуждаются и подчеркивается несоответствие реальных качеств человека и его претензий: «Вздулся волдырь (пузырь), да и лопнул», «Ворона в павлиньих перьях», «Выше носа плюнешь, себя заплюнешь», «Гроша не стоит, а глядит рублем», «Досталось свинье на небо взглянуть», «Зазнался, что вошь в коросте», «И велика барыня, а в алтарь не лезь», «Как ни дуйся лягушка, а до вола далеко», «Куда конь с копытом, туда и рак с клешней», «На грош амуниции, а на рубль амбиции», «Не дуйся, коровка, не быть бычком», «Не подымай носу, спотыкнешься», «Не смейся, квас, не лучше нас», «Не хвались сам, а жди, когда люди похвалят», «Сколько бы утка ни бодрилась, а гусем не быть», «Умной спеси не бывает», «Хвалилась редька: я с медом добра», «Хорошо поет – где-то сядет» [5, 157-160]. И, наоборот, положительно оцениваются терпение, скромность, самокритичность.
В Библии образ «зеркала» употребляется в разных значениях. Например, в Новом Завете, в послании апостола Иакова человек, не исполняющий слово Божие, «подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале» [Посл. Иаков.1:23]. Здесь подчеркивается возможность искажения облика человека в зеркале. Наоборот, в послании апостола Павла, лицо человека уподобляется зеркалу, на котором запечатлевается образ Бога: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» [2 Кор. 3:18].
В православии зеркалами для человека были Библия, писания отцов церкви, иконы и молитвы человека. Так Иоанн Листвичник писал: «Молитва… есть… зеркало духовного возрастания», а архангел Гавриил изображался на иконах «с фонарем, внутри которого горит свеча, в правой руке и с зеркалом из ясписа в левой (символы сокрытых до времен исполнения судеб Божих, которые постигаются теми, кто смотрится в зерцало слова Божия и своей совести» [6].
Идея зеркального образа как двойника реального «Я» перешла и в философию, где стали широко использоваться понятия «зеркальное отражение», «рефлексия», «образ», «подобие». В философских учениях до Нового времени эпистема «человек-зеркало» содержит в себе множество аналогий: устанавливается подобие человека идее, Богу, природе, которые рассматриваются как истинные зеркала. Термин «зеркало» был именем различных вещей, с которыми соотносился человек, и философы стремились выявить смыслы данных подобий. Так, у Платона «эйдосы» рассматриваются как модели вещей, а те – как их подобия, зеркальные копии. Августин в одной из частей «Исповеди» пересказывает 1-е послание апостола Павла к коринфянам, где тот утверждал, что только перед лицом Бога («лицем к лицу») человек познает не отчасти, а «подобно как я познан» [1 Кор. 13:12]. Но пересказывает своеобразно, считая, что, когда человек находится вдали от Бога, то тот отражается в его душе таинственно, неполно, и тем самым человек отдаляется от Бога: «Мы видим, конечно, «сейчас в зеркале нечто загадочное», а не «лицом к лицу», и поэтому, пока я странствую вдали от Тебя, я ближе к себе, чем к Тебе» [7, 131].
В средневековой схоластике «природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий» [8, 59]. Н.Кузанский, рассматривая зеркало в его гносеологическом измерении, утверждал, что Бог есть «беспорочное, прямейшее, бесконечное и совершеннейшее зеркало истины, а все творения пусть будут конкретно определившимися и разнообразно искривленными зеркалами» [9, 310]. Если в познании разум человека обратится к Богу, то «зеркало истины вместе со всеми принятыми им в себя зеркалами перельется в разумное живое зеркало и такое разумное зеркало примет в себя зеркальный луч зеркала истины, несущего в себе истину всех зеркал» [9, 310]. Тем самым человеческий разум рассматривался как подобие божественного разума. В философии Возрождения у Парацельса душа человека трактовалась как зеркало небосвода.
Понятие «зеркало» в философии Нового времени приобретает как онтологический, так и особенно гносеологический смысл, ибо гносеологическая проблематика в этот период становится доминирующей. Сознание рассматривается как зеркало, либо адекватно отображающее действительность, либо искаженно (идолы Бэкона). Г.Лейбниц разрабатывает общенаучную методологию тождеств и различий и применяет ее к пониманию монад, выстраивая их классификацию по духовно-психологическим признакам – оригинальности сознания и степени его развития. Разумная душа у человека (монады-духи) отличается от других душ тем, что она является не только зеркалом Вселенной, но и отражением образа Божьего.
Г.В.Ф.Гегель сравнивает философскую рефлексию со светом, «когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад [10, 265]. Это сравнение обеспечивает понимание предмета в его сущности как рефлексии в «свое иное». Во второй половине XIX в. рассматриваются и другие измерения феномена зеркала. Л.Фейербах выделяет его антропологический смысл: переворачивая формулу Н.Кузанского о человеке как зеркале Бога, он утверждает, что «Бог есть зеркало человека»: «Этот зеркальный образ (рефлексирующего человека. – И.С.), представляемый как другой субъект, есть абсолютная личность» [6]. К.Маркс использовал образ зеркала для разъяснения того, что человек может понять свое Я только в его идеальном бытии в другом человеке. «Человек, - считал он, - сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» [11, 62]. В философской антропологии ХХ в. эта идея многосторонне рассматривалась в проблематике Я и Другой.
В ХХ в. на смену человеку разумному появляется человек желающий, и эпистема «человек-зеркало» окончательно вытесняет декартовское самосознание (Я). З.Фрейд рассматривает любовь к себе и любовь к другому как две альтернативы и полагает, что себялюбие свидетельствует о психической патологии индивида и его неспособности любить других. «Следовательно, - оценивал позицию Фрейда Э.Фромм, - любовь и любовь к себе взаимно исключаются в том смысле, что чем больше первая, тем меньше вторая. Если любить себя – плохо, то отсюда следует, что не любить себя – добродетельно» [12, 36].
Проблему нарциссизма Фрейд исследовал в работах «К теории полового влечения» и «Введение в психоанализ». Автором термина «нарциссизм» является английский ученый Х.Эллис. Фрейд заимствует этот термин у П.Некке и считает нарциссизм «либидозным дополнением к эгоизму инстинкта самосохранения, известную долю которого с полным правом предполагают у каждого живого существа» [13, 129]. По его мнению, существует два вида психической энергии – «я-либидо» и «объект-либидо». В детстве ребенку присущ первичный нарциссизм (автоэротизм), что обусловлено его «переживаниями, связанными с удовлетворением основных потребностей Я», и подтверждается хорошим отношением нежных родителей к своим детям и выбором ребенком в качестве первых сексуальных объектов матери или тех лиц, которые ухаживают за ним. Позже от «я-либидо» отделяется «объект-либидо», и объект-либидо может вновь вернуться в Я. Данные идеи Фрейд подтверждал путем анализа явлений влюбленности, заболеваний, сна. Вторичный нарциссизм взрослого человека он считает патогенным процессом.
Я-либидо, по его мнению, не полностью уходит на привязанность к объекту, а превращается в идеал «Я»: «Нарциссизм оказывается перенесенным на это идеальное "Я", которое, подобно инфантильному, обладает всеми ценными совершенствами» [13, 147]. Этот идеал Я оказывается возмещением «утерянного нарциссизма детства, когда он сам был собственным идеалом». К образованию идеала «Я» индивида побуждает критика его родителями, воспитателями, окружающими, общественным мнением.
Таким образом, развитие «Я», по Фрейду, связано с отходом от первичного нарциссизма детства посредством перемещения либидо на идеал «Я» (навязанный обществом или культурой), а также на объекты. Влюбленность превращает объект в сексуальный идеал, вступающий в отношения взаимопомощи с Я-идеалом (если «Я» нехватает для достижения своего идеала, то на помощь приходит объект, обладающий недостающими «Я» качествами), чем достигается удовлетворение. Выбор объекта осуществляется по двум путям: «Или по нарциссическому типу, когда на место собственного «Я» выступает возможно более похожий на него объект, или по типу опоры, когда лица, ставшие дорогими благодаря удовлетворению других жизненных потребностей, выбираются и объектами либидо» [13, 634].
В отношении соотнесения «Я-либидо» и эгоизма Фрейд полагает, что индивид может быть эгоистом как при сильных либидозных привязанностях к объектам, так и при доминировании «Я-либидо» [13, 626]. Если индивид оказывается неспособным перенести «Я-либидо» на объект, у него сохраняется нарциссическая идентификация и возникают нарциссические заболевания. Особенностью взглядов Фрейда является то, что он рассматривал проблему нарциссизма на основе теории либидо.
Н.А.Бердяев оценивает идеи Фрейда с позиции своей концепции «я и ты», «мы». «Известно, - считал он, - что для Фрейда «я» делает себе объектом libido. Это есть нарциссизм, который… ставит глубокую проблему. Нарциссизм есть раздвоение, поэтому «я» для самого себя становится объектом, т.е. объективируется. «Я» для самого себя принадлежит к объективированному миру. Преодоление нарциссизма в том, чтобы «я» искало отражения в другом «я», а не в самом себе. …У Фрейда глубочайший инстинкт «я» есть инстинкт смерти, потому что он не знает тайны общения, тайны выхода «я» в «ты» и в «мы» [14, 277].
Фромм, наоборот, считал, что любовь к себе и любовь к другим не исключают друг друга, что подтверждается библейской заповедью «возлюби ближнего как самого себя» и неделимостью чувства любви между «я» и другими: «Если индивид в состоянии любить созидательно, он любит также и себя; если он любит только других, он не может любить вообще» [12, 37]. Фромм полагал ошибочным отождествление понятий «любовь к себе» и «эгоизм», поскольку стремление эгоистического человека «побольше урвать у жизни удовольствия» свидетельствует о том, что себя он любит «слишком слабо», является «пустым и фрустрированным». Чрезмерную заботливость неэгоистичной матери по отношению к своему ребенку он рассматривает как свидетельство того, что «она вынуждена компенсировать отсутствие у нее способности вообще любить его» [12, 38]. Тем самым философия ХХ в. при рассмотрении эпистемы «человек-зеркало» акцентировала внимание на человеческом существовании, на Я человека-индивида, раздвоенности его внутреннего мира и мучительных поисках установления индивидуальной самоидентичности путем соотнесения Я человека-индивида и идеального инобытия Я в Другом или Я и его alter ego в душе человека-индивида.
В мифе о Нарциссе и во многих философских учениях о самовлюбленности речь идет исключительно о мужском себялюбии. Объяснение детерминации нарциссизма конституцией пола можно найти у В.И.Красикова, который считал инстинкт самосохранения базовым чувством женщины, тогда как нарциссизм только сопутствует ему, а себялюбие – атрибутивным свойством мужчины как компенсация за его временную роль в биологическом воспроизводстве рода, своего рода «мужской антропологический бунт», направленный на защиту уникальности своего существования. Этот мужской нарциссизм имеет ту особенность, что мужчина любит себя в своих воплощениях – материальных и духовных. «Потому и главное отличие мужского себялюбия, искусственного по своей основе, - пишет Красиков, - от естественности инстинкта самосохранения в том, что оно всегда направлено вовне. Другими словами, мужчина любит не собственно себя, а скорее свои воплощения, воплощения своей активности, своего духа, своей неповторимости. Он любит скорее не себя, такого как он есть в действительности, а себя-значительного, себя, прошедшего сертификацию во внешних, т.е. результирующих (пусть и даже в идеальном) следах. Причем "вовне" всегда означает объективирование – телесное, вещное или духовное. …Мужская "любовь", если она имеет место быть и отличаема просто от позывов к совокуплению, есть любовь к своему следу, следу себя в другом человеке» [15, 175].
Любовь к себе может проявляться в жестах, ценностях, самооценках, мотивах, поведении, а любовь к своему телу - в форме любования собой в зеркале или в оценках его Другим(и). Спрашивается, почему в зеркале, а не в оконном стекле, воде или фотографии? Ведь признак повторения, дублирования есть и в них. Е.К.Краснухина объясняет это тем, что «существуют две оптики, два вида зрения»: через оконное стекло человек видит предметы, относящиеся к «сфере не-Я», а через зеркальное стекло - образ, который «уже нельзя однозначно отнести к внешнему миру не-Я», свое второе Я, что свидетельствует о раздвоении Я и порождает проблему соотношения между Я как оригиналом и Я как копией [3, 8]. Суть зеркального отражения заключается в том, что оно показывает человеку его изображение через призму его желаний, оценок, ценностей. Поэтому Я в качестве Другого, находящегося в зеркале, выполняет роль носителя определенных смыслов. Эти смыслы индивидуальны, принадлежат мне, но тем не менее они испытали воздействие ценностей, которые существуют в обществе и культуре, вследствие чего они являются вместе с тем интерсубъективными.
Означает ли это, что человек всегда видит в зеркале именно себя? Нет, он может не опознать себя, не признать себя, считать свой зеркальный образ не Другим Я, а Чужим. Зеркальная форма инобытия Я вступает с реальным Я в самые различные отношения. Об этом пишет Ф.Ницше, рассуждая о сне Заратустры, в котором тому приснился ребенок, принесший ему зеркало: «О Заратустра, - сказал мне ребенок, - посмотри на себя в зеркале!» Посмотрев в зеркало, я вскрикнул, и сердце мое содрогнулось: ибо не себя увидел я в нем, а рожу дьявола и язвительную усмешку его» [16, 58]. Для Заратустры отличие своего Я в зеркале от Я в действительности имело символический смысл искажения его учения, его зеркальное Я оказалось носителем не принадлежащих ему смыслов. Тем самым в зеркальном отражении присутствует отчуждение моего alter ego от Я.
Р.Бернс, опираясь на концепцию символического интеракционизма Кули и Мида, выделял в своей Я-концепции три вида Я: реальное Я, зеркальное Я (представления об индивиде значимых других) и идеальное Я (установки индивида о значимых других и о том, каким он хотел бы быть) [17]. Если эти образы совпадают, то самооценка индивида будет высокой, и у него формируется положительная Я-концепция. При несовпадении этих образов самооценка индивида будет низкой, и у него формируется отрицательная Я-концепция. Тем самым самоидентификация индивида зависит не только от его желаний, но и от его оценки Другим и Другими.
Эпистема «человек-зеркало» широко распространена и в художественной литературе, например, в сказках А.С.Пушкина, полумистических произведениях Фр.Кафки, поэзии С.Есенина, повестях и романах Ф.М.Достоевского, О.Уайльда и О.де Бальзака и т.д. Одним из тех писателей, кого вдохновил миф о Нарциссе, был Уайльд, создавший роман «Портрет Дориана Грея» о прекрасном юноше, который влюбился в свой портрет и пожелал, чтобы в будущем тот старел, а он оставался молодым. Его герой первоначально верил, что «портрет станет для него волшебным зеркалом», отражая вначале его лицо, а потом и душу. Каждое утро он простаивал перед своим портретом, любуясь им, и даже, подобно Нарциссу, целовал нарисованные на портрете губы. Но по мере того, как он стал вести жизнь развратника, наркомана, а потом и убийцы, он стал бояться своего портрета, ибо все его преступления запечатлевались на нем.
Идея двойника несколько раз повторяется в романе. Двойником Грея является его портрет, а также главный герой книги Гюисманса «Наоборот», герцог Дез Эссент, бегущий от действительности в мир наслаждений. Грей прочитал эту книгу о знаменитом гедонисте, который, утрачивая красоту, боялся зеркал, и увидел в нем свой прототип. Его двойником является и лорд Генри, который передает Грею свой циничный образ мыслей. Мистическая связь между портретом и героем становится для него невыносимой, и он стремится разорвать ее, сначала в символической форме, разбивая зеркало, которое как бы в насмешку напоминает ему о его неувядающей красоте, а потом и практически – он уничтожает своего двойника на портрете, а фактически и самого себя. Современный Нарцисс заканчивает свою жизнь трагически, как и его мифологический прототип. Красота, не соединенная с нравственностью, оказывается губительной для человека, что наводит автора на философские размышления о соотношении души и тела. «Душа и тело, - признает Уайльд, - тело и душа – какая это загадка. …Действительно ли душа человека – лишь тень, заключенная в греховную оболочку? Или, как полагал Джордано Бруно, тело заключено в духе? Расставание души с телом – такая же непостижимая загадка, как их слияние» [18, 123]. В период перестройки в России 80-х гг. уайльдовская идея портрета-двойника использовалась для изображения портрета бюрократии [19, 256-270].
Идея Нарцисса самловлюбленного воплощена и в пушкинской «Сказке о мертвой царевне и о семи богатырях», в которой царица-мачеха «горда, ломлива, своенравна и ревнива» и требует от своего волшебного зеркальца, чтобы то все время удостоверяло ее красоту: «Ты, царица, всех милее, Всех румяней и белее». В тот день, когда зеркальце ответило, что «царевна всех милее, Всех румяней и белее», мачеха отказывается верить зеркальцу: «Ах, ты, мерзкое стекло! Это врешь ты мне назло» и решает извести падчерицу. После того, как жених последней спасает свою невесту и привозит ее во дворец, мачеха, узнав от зеркальца, что царевна по-прежнему жива и всех красивей, от злости разбивает зеркальце и, лишившись своего волшебного помощника, утрачивает возможность своей самоидентификации и с тоски умирает. В сказке содержится намек в адрес самовлюбленного человека: не считать себя совершенством и не доверять своему зеркальному отображению.
Кроме Нарцисса самовлюбленного в философии и художественных текстах имеется и Нарцисс самопознающий. Но, если в философии подчеркивается, что Нарцисс стремится познать истину в себе, забывая самого себя, или видит воспоминание о себе, так что его отношения со своим зеркальным образом приобретают форму «мнемонического отзеркаливания» смыслов [4, 48], то в художественной литературе, особенно в русской, смыслом самопознания является обнаружение антиномичности души и духа русского человека, их раздвоение, как писал Н.А.Бердяев, на апокалиптику и нигилизм: «Антиномическая полярность русской души совмещает нигилизм с религиозной устремленностью к концу мира, к новому откровению, новой земле и новому небу» [20, 388].
Сюжет поэмы Есенина «Черный человек» таков: поэт видит ночью, то ли во сне, то ли наяву, черного человека, который рассказывает ему о его жизни как о жизни авантюриста, скандалиста, «прохвоста и забулдыги». Не выдержав таких негативных оценок, поэт ударяет черного человека тростью, а, проснувшись, обнаруживает следующую картину: «Я в цилиндре стою, Никого со мной нет. Я один… И разбитое зеркало…». Зеркало в поэме Есенина отразило те дурные желания и низменные страсти, которые были в душе поэта, и увиденное потрясло поэта, признавшегося: «Я очень и очень болен».
В одной из глав романа Достоевского «Братья Карамазовы», которая называется «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» рассказывается о сне или бреде, галлюцинации Ивана Карамазова. Известно, что галлюцинация представляет ложное восприятие несуществующих объектов, которые человеку кажутся существующими в действительности. Бред представляет встречу и разговор героя с чертом. В этом разговоре Карамазов стремится к идентификации черта, считая, что он реально не существует: «Нет, ты не сам по себе, ты – я, ты есть я и более ничего! Ты дрянь, ты моя фантазия». Выясняется, что это больная фантазия Карамазова, потому что он нигилист, атеист, не верит ни в бога, ни в черта. Черт остроумно защищается, приводя известный тезис Декарта: «Мыслю, следовательно существую». Дескать, раз он, черт, философствует, значит он существует.
Далее оказывается, что вопрос об идентификации черта связан с идентификацией бога. Черт указывает Карамазову на то, что всегда его мучило, а именно, связь безбожия с падением морали, вседозволенностью. В разговоре с Алешей, разбудившим Карамазова, тот снова вспоминает свой ночной разговор с чертом и признается: «А он – это я, Алеша, я сам. Все мое низкое, все мое подлое презренное. …Он мне, впрочем, сказал про меня много правды. Я бы никогда этого не сказал себе. …я бы очень желал, чтоб он в самом деле был он, а не я». Оказывается, именно черт сказал Карамазову, что тот виновен в убийстве отца, ибо Смердяков убил Федора Карамазова потому, что идеи нигилизма и морального релятивизма, которым Иван обучал Смердякова, явились главными мотивами, толкнувшими того на убийство. Черт оказался вторым Я Карамазова, злым, темным, разрушительным, его зеркальным отражением, в котором он вынужден был признать самого себя.
Идея двойника была воплощена в романе Р.Стивенсона «Странная история д-ра Джекиля и мистера Хайда» и в фантастической повести Ф.М.Достоевского «Двойник». В первом два противоположных духовных Я заключены в одном человеке, попеременно являя себя окружающим, а во втором духовное и телесное Я героя объективируется в его телесном двойнике, обладающем совершенно иным Я. Достоевский изображает, как у чиновника Голядкина, человека робкого, с проблесками чувства личного достоинства, появляется его двойник Голядкин-младший, которому тот, по словам Н.А.Добролюбова, передал «все подленькое и житейски ловкое, все гаденькое и успешное, что ему приходит в фантазию», благодаря чему последний доводит героя до сумасшествия.
М.М.Бахтин отмечал, что в отличие от Гоголя, который создавал «твердый социально-характерологический облик героя», у Достоевского черты героя становятся «предметом его мучительного самосознания; даже самую наружность «бедного чиновника», которую изображал Гоголь, Достоевский заставляет героя созерцать в зеркале» [21, 46]. Действительно, герой романа Достоевского «Бедные люди» Макар Девушкин, направляясь к генералу, видит себя в зеркале: «Оторопел так, что и губы трясутся, и ноги трясутся. Да и было отчего, маточка. Во-первых, совестно; я взглянул направо в зеркало, так просто было отчего с ума сойти, от того, что я там увидел. Моя пуговка… вдруг сорвалась… покатилась, и прямо так-таки прямо, проклятая, к стопам его превосходительства… Его превосходительство тотчас обратили внимание на фигуру мою и на мой костюм. Я вспомнил, что я видел в зеркале: я бросился ловить пуговку [22, 186]. Девушкин увидел в зеркале себя как бы со стороны: жалкого, в старом потрепанном костюме, с оторвавшейся пуговицей, прохудившимися сапогами, трясущегося от страха перед генералом. Ему стало ужасно стыдно за свой неказистый внешний вид, бедность, бросающуюся в глаза, и к тому же порчу переписанного им документа. «Я, ангельчик мой, - пишет он Варваре Алексеевне, - горел, я в адском огне горел! Я умирал».
В «Записках из подполья» Достоевского роль зеркала выполняет Двойник Голядкина, его alter ego, объективированный в виде его «записок», или дневника, в котором он критикует идеологию Просвещения, особенно ее этическую теорию разумного эгоизма, революционно-демократическую программу Н.Г.Чернышевского, учения западных социалистов об общественном прогрессе, просвещенном, разумном и счастливом обществе. Всей этой системе идей Голядкин противопоставляет реальных, как он считает, людей, с их стремлением к опеке и вместе с тем, с дурным своеволием, нравственным растлением, душевной бедностью, индивидуализмом, садомазохизмом, желаниями, направленными против собственной выгоды и требований рассудка и разума. «Человек, - уверяет антигерой Достоевского, - всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; …Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, - вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту» [23, 153].
Человек, по Голядкину, не хочет быть «органным штифтиком», хотенье которого можно вычислить по табличке, а жизнь рассчитать наперед по законам науки; он является существом безрассудным, не слушающимся голоса разума, непредсказуемым, любящим «выпендриваться» и поступать вопреки ожиданиям других людей. Доводя, безусловно, ценную идею свободно выбирающего человека до абсурда, герой Достоевского уверяет, что человеческая природа не подчиняется законам разума и способна к самым разнузданным формам своевольного мышления и поведения. Человек разумный как гордость всей классической философии и культуры сменяется у Достоевского человеком абсурдным (характер которого близок характеру человека, созданному А.Камю), противопоставленным человеку-винтику, живущему по законам коллектива и государства. Бунт против тоталитаризма оборачивается апологетикой хаоса и анархии. Достоевский ставит человека перед выбором, но оба эти выбора унижают человеческое достоинство. Голядкин и сам признается в этом, уверяя, что он в своих рассуждениях доходит до крайности, так что обе версии типа человека не могут иметь формы «всемства». Тем самым, зеркальное отражение Я героя Достоевского показало его как человека вне общества и культуры, увидевшего страшные черты человека и фаталистически отрицающего возможности создания духовно-нравственного человека.
В «Шагреневой коже» Бальзака своеобразным зеркалом героя служит волшебная шагреневая кожа библейского животного осла-онагра: она исполняет его желания и вместе с тем укорачивает его жизнь, символом чего служит сокращение ее объема. Тем самым шагреневая кожа отражает желания человека, его Я. Недаром одно из названий кожи онагра - шагри, что означает ручей. Герой романа молодой человек Рафаэль Валантен влачит нищенскую жизнь, затем превращается в игрока, то выигрывая богатство, то теряя все, безумно влюбляется и теряет свою любовь из-за бедности. В это время он становится владельцем шагреневой кожи, некоего завещания Соломона, которая исполняет все его желания. Он становится богатым, знаменитым, но шагреневая кожа неумолимо съеживается. В поисках способов ее расширения он последовательно обращается к ученому-зоологу, механику, химику, врачам. Но первый снабдил его классификацией о роде ослов, второй пытался расплющить шагреневую кожу машиной, а потом растянуть ее в горне, третий надеялся расширить ее, воздействуя солями, щелочами, газами и электрическим током, а последние не смогли объяснить связь между болезнью Рафаэля и шагреневой кожей. Одни считали ее созданием бога, другие – дьявола. Рафаэль погибает при исполнении своего последнего желания – любовной страсти к жене. Писатель показал, что желания объективируются в вещах, но в погоне за ними человек утрачивает подлинный смысл своей жизни.
Анализ эпистемы «человек-зеркало» через ее бытие в культуре позволяет рассматривать раздвоение Я на Я-сам и Я-Другой как сосуществование в рамках одной личности конкурирующих идентичностей. Отношения между ними могут быть гармоничными и дисгармоничными, что зависит не только от общества и его культуры, которые «поставляют» культурные образцы Я, но и от приоритетных ценностей самой личности.
Разные философские учения и художественные произведения о «человеке-зеркале» свидетельствуют, что зеркальное отражение существует в объективированной и субъективированной формах. Нарцисс самовлюбленный доступен для окружающих, идентифицируем ими в этом качестве и может рассчитывать на их помощь. Нарцисс самопознающий недоступен никому кроме него самого, раздвоение его души спрятано в глубинах его Я и он может обрести целостность своего Я и своего бытия только самолично, победив одно из своих Я или установив между ними равновесие. Августиновская версия христианства придерживается точки зрения, что зеркалом человека может быть только Бог как творец человека и единственная положительная основа его бытия. Русская христианская философия ХХ в. по сути дела проводит идею двузеркальности: «Бог в человеке, человек в Боге в силу того, что они есть нераздельно-неслиянные моменты Богочеловечности» [24, 112].
Эпистема «человек-зеркало» в формах Нарцисс, зеркальное Я, отраженное Я, Двойник была широко распространена в истории культуры. «Нарцисса, - пишет Стародубцева, - любили живописцы и скульпторы. …Но все же больше, нежели живописно-пластическим, повезло интерпретациям концептуальным. И их было немало – философских, поэтических, психологических, религиозно-мистических. Одних привлекал в мифе о Нарциссе мотив удвоений, близнецов и двойников. Иных – мотив отражений и зеркал, взаимопересвечивания реальности иллюзорной и подлинной, образа и первообраза. Третьи искали здесь проявление вечной темы «познания самого себя» и видели в Нарциссе намек на игру «я» и «не-я». Четвертых интересовала в мифе проблема самоидентификации… Конечно же, не было недостатка в психоаналитических концепциях неудовлетворенной страсти» [4, 46].
Различные смыслы образа Нарцисса свидетельствуют о концептуальном богатстве эпистемы «человек-зеркало». Стародубцева верно подчеркивает, что доминирование образа Нарцисса самовлюбленного в общественном сознании периода сверхиндустриальной цивилизации можно рассматривать как обвинение в адрес последней и ее массовой культуры, ибо они создали антропологический тип эгоиста, человека-потребителя, жаждущего удовольствий и развлечений и обладающего счастливым сознанием от получения безмерного удовольствия от безмерного потребления. Эти проекции общественного сознания человек обнаруживает в своем зеркальном образе.
В философии и художественной литературе осуществилось два сценария, две интерпретации Нарцисса как самовлюбленного и самопознающего человека с одинаковым трагическим финалом. Зеркальная оптика, смотрится ли человек в зеркало вод, Другого или в свою собственную душу, обнаруживает странное свойство субъективизации отображения человека, которую Ф.Бэкон назвал идолами. Эпистема «человек-зеркало» свидетельствует о существовании идолов человеческого Я, понимаемых не только в смысле заблуждений человека относительно себя самого, но и в смысле создания человеком из Другого Я кумира.