Место человека в истории философии
Человек в восточной философии. Философские системы Древнего Востока, в частности Китая, представлены в основном социоцентрическими концепциями, в которых человек рассматривается, как правило, в теснейшей, неразрывной связи с обществом, социумом. Важнейшим смыслом его жизни является следование «закону идеальных отношений» между людьми, в семье, обществе, государстве; а способствуют этому трепетное отношение к принятым в обществе нормам, правилам, церемониалу и т.п. Иными словами, личную жизнь человек всегда должен соизмерять с обществен-ным благом, в частности, он должен усовершенствовать себя, чтобы потом попытаться усовершенствовать семью и государ-ство. Характерным в этом отношении являются рассуждения знаменитого древнекитайского философа Конфуция(551 -479 до н.э.), который учил: «Когда углубишься и исследуешь начала и принципы поступков, тогда суждения о добре и зле (нрав-ственные познания) достигают последней ступени совершен-ства. А когда суждения о добре и зле (нравственные познания) достигнут последней степени совершенства, то и желания ста-нут чистыми и искренними. А когда желания чисты и искрен-ни, сердце становится и правдиво и прямо. А когда сердце правдиво и прямо, то человек исправляется, становится луч-ше. А когда человек исправляется и становится лучше, то и в семье учреждается порядок. А когда в семье порядок, то и на-роды хорошо управляются. 224
А когда народы хорошо управля-ются, то и весь мир будет жить в мире и прекрасном согла-сии». (Будда. Конфуций. Жизнь и учение. М., 1995. С. 139).
Для древнеиндийской философии характерно смещение акцентов в строну внутреннего мира человека, т.е. антро-поцентризм.Например, в буддизме конечной целью человеческих ус-тремлений объявляется достижение нирваны — состояния души, при котором исчезают всякие желания и обретается внутренняя гармония, наступает ощущение абсолютной сво-боды и независимости от внешнего мира. Сам Будда (583-483 до н.э.) так говорит об этом: «Когда огонь вожделения ис-чезает, тогда можно достигнуть нирваны. Когда пламя нена-висти и заблуждения потухнет, тогда достигается нирвана. Когда волнения ума, происходящие от гордости, тщеславия и прочих грехов, прекратятся, тогда достигается нирвана». (Будца. Конфуций. Жизнь и учение. С. 194).
С точки зрения другого древнеиндийского религиозно-философского учения — джайнизма человек должен пройти долгий и сложный путь освобождения души, чтобы своей ду-ховной сутью контролировать материальную сущность и уп-равлять ею.
В целом же для восточного мышления, которое всегда было занято поиском всеобщего начала в человеке, и теперь характерен иной, чем в западной философии, подход к по-ниманию человека и его связи с внешним миром. Так, в на-чале XX в. индийский мыслитель С. Вивекананда писал: «Че-ловек рождается, чтобы покорить природу, это справедливо, но Запад под «природой» подразумевает лишь физический, внешний мир. Справедливо, конечно, что эта внешняя при-рода со всеми ее горами, океанами, реками, с ее бесконеч-ными силами, с ее бесконечным разнообразием — величе-ственна, но есть мир еще более величественный, это внутренний мир человека, более высокий, чем это солнце, звезды, земля и вся эта физическая Вселенная, мир, не вме-щающийся в узкие рамки наших личных маленьких жизней. И в этом внутреннем мире человек Востока — свой, точно так же, как человек Запада — свой в мире внешнем. 225
Поэто-му... если Запад захочет узнать, что такое мир духовный, что такое бог, что такое душа человека, узнать, в чем тайна и смысл мира, он должен сесть у ног Востока и слушать. И так как мир нуждается теперь в известном духовном перерож-дении, что вполне естественно, то силу для этого даст ему Восток». (Вивекананда Свами. Философия йога. Магнито-горск, 1992. С. 488—489). Приведенные слова имеют не толь-ко глубокий смысл, но и обретают особую актуальность в свете глобализации современного мира и становления еди-ного человечества, о чем еще будет специальный разговор в последней главе.
Западная Наряду с отмеченными взглядами на чело-традиция века в восточном мышлении еще с древно-сти определенное место занимали также и проблемы природы, космоса, где человеку отводилось место песчинки в огромном мире. Однако космоцентрический взгляд на мир оказался наиболее характерным для ранних этапов развития античной философии. В соответствии с таким видени-ем мира на первый план выдвигаются проблемы мироздания и космоса, дающие соответствующую основу для рассужде-ний и о самом человеке, которому еще со времен Сократа философия уделяла пристальное внимание.
С позиции космоцентризма человек воспринимается прежде всего как часть космоса, как «малый мир» (Демокрит), микрокосм, который неразрывно связан с макрокосмом, не-редко представляемым живым организмом. Через познание Вселенной и существующего в ней порядка можно познать и самого человека, считали античные философы (Платон, Ари-стотель). А так как принципиальную роль при этом играют мышление, знание, интеллект и мудрость, то они всегда вы-соко ценились космоцентристами и выдвигались на первый план в оценке ими человека и его способностей.
Подобные взгляды в европейской философской тради-ции прослеживаются до V в., пока на смену им не приходит христианская концепция теоцентризма, в соответствии с кото-рой все определяет Бог. Согласно различным креационист-ским теориям (а христианство именно на таких позициях и стоит) весь мир, в том числе и живой (растения, животные, человек), был создан сразу и в окончательном виде. Крупней-ший теолог, философ средневековья Августин Аврелий так го-ворил об этом в своей знаменитой «Исповеди»: «Ты сказал мне уже, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое, что Ты вечный, «единый, имеющий бессмертие».., что все со-здания и все субстанции, которые не то, что Ты, но которые всё же существуют, созданы Тобой; не от Тебя только то, что не существует». (Августин А. Исповедь. М. 11992. С. 182-183). В мышлении европейских людей эта точка зрения, основан-ная на библейском сказании о сотворении мира за шесть дней, безраздельно господствовала до появления эволюцион-ной теории Дарвина, т.е. до середины XIX в. В христианском же мире у людей верующих она остается в силе и сегодня.
С позиции теоцентризма сущность человека постигает-ся не посредством рационального мышления, как, напри-мер, у древнегреческих философов или в более поздних ма-териалистических фософских концепциях, а при помощи откровений, сформулированных в Священном Писании. Познать же эти откровения можно только с помощью веры в библейские догматы, которые недоступны разуму. С пози-ции теоцентризма разум, «озаренный» верой, помогает уяс-нить лишь детали, но не самого человека, который являет-ся составной частью божественной упорядоченности в мире и выступает как «образ и подобие Бога». Отсюда христиан-ство, как и другие теоцентрические философские системы, признающие высшей сущностью Бога и рассматривающие человека через призму его сотворенности Всевышним, а по-тому всецело подчиненным ему, объявляют его такой же не-постижимой тайной, как и самого Бога.
Существенные изменения во взглядах на человека проис-ходят в эпоху Возрождения, когда философию теоцентризма начинают все больше теснить другие мировоззренческие позиции - антропоцентризм и природоцентризм. Если в эпо-ху средневековья человек выступал как представитель той или иной корпорации, то в эпоху Возрождения он уже начинает представлять самого себя, когда возрастают его самосознание и общественная позиция. Человек растет как личность. Он все больше осознает себя творцом собственной жизни и судьбы. Он стремится к автономии и к господству над природой, начинает верить в безграничность своих творческих возможностей. Подобные взгляды нашли отражение у итальянского философа и гуманиста Пико делла Мирандола в его знаменитой работе «Речь о достоинстве человека», где он утверждал, что нет ничего более великого, чем человек, созданный Богом, а в нем, более великого, чем его ум и душа. Идеалом того времени становится разносторонне развитый человек, одинаково хорошо разбирающийся в живописи, архитектуре, этике, эстетике, литературе, педагогике. Эпоха Возрождения дала миру немало выдающихся личностей, в полной мере соответствующих такому идеалу, - это Леонардо да Винчи, Альберти, Боттичелли, Рафаэль и многие, многие другие.
Наряду с усилением внимания к человеку в философии того времени возрождается интерес и к природе. Христианский Бог вытесняется пантеистическими концепциями Н.Кузанского, Д.Бруно, в которых вполне конкретный, всемогущий Бог становится безликим и уже не является творцом мира. Космоцентризм греков переосмысливается как природоцентризм, когда представления античных философов о конечном космосе, в центре которого находится Земля, ус-тупают место космосу бесконечному и лишенному центра.
Такой космос в значительной степени ассоциируется с более общим и емким понятием «природа», которое с тех пор активно разрабатывается в различных философских системах. В частности, становится фундаментальным понятием в философии Просвещения, занимает центральное место у Шеллинга, а также является исходным пунктом в понимании мира и человека в ряде современных, экологически ориентованных философских концепций. При таком подходе человек рас-сматривается как неотъемлемая часть природы, целиком и полностью подчиненная ей. 228Наиболее же последователъные сторонники подобных взглядов, например, в социальной экологии, получившей развитие во второй половине XX в., настаивают на переносе внимания с природы, понимаемой слишком широко, на более конкретную ее часть - биосферу, в которой осуществляется жизнедеятельность человека, и требуют при этом отказа от антропоцентристских взглядов и замены их биосфероцентризмом. То есть вместо человека в центр философских исследований предлагается поставить природу, и таким образом не природа рассматривается через призму потребностей человека, а человеческая сущность и его потребности рассматриваются с опорой на знание природных законов и тенденций эволюции биосферы.
В Новое время человек не перестает быть в центре внимания философии, но интерес к нему в значительной мере увязывается с его включенностью в общественные отношения. Однако изначально и в первую очередь в Новое время человек рассматривался как познающий субъект. Декарт, например, усматривал сущность человека, его специфическую особенность в разуме, в способности мыслить. И этот интерес к познавательным способностям человека в то время возрос настолько, что в значительной мере затмил самого человека, живая целостность которого, таким образом, ока-залась нарушенной. Наиболее ярко это проявилось во взглядах французских философов-материалистов XVIII в. (Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри), которые под влиянием внушительных достижений в области естествознания и механики механистически истолковали человека, отождествив его душу с сознанием, а тело - с автоматом, машиной.
Существенный шаг в понимании человека был сделан великим немецким философом И.Кантом (1724—1804), который считал, что человек является уникальным существом и о нем можно философствовать отдельно и особо. При этом он подчеркивал, что «все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, - это человек, ибо он для себя своя последняя цель». (Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 351).229
Из всего многообразия мира И.Кант выделил три основополающие природы: неживую, живую и природу человека. Каждая из них, по его мнению, подчинена собственным законам: неживая природа - законам механики, живая - целесообразности, природа же человека характеризуется свободой. При этом он подчеркивал, что природа человека не сводима к двум другим природам и не может быть постигнута через них. Ее можно раскрыть, только исходя из ее соб-ственных законов, проистекающих из свободы. Таким образом, высказав мысль о том, что человек есть такой же самодавлеющий объект природы, как и другие ее живые и неживые объекты, И.Кант открыл новые возможности видения человека и тем самым расчистил путь к построению философской антропологии как самостоятельного раздела философского знания.
После И.Канта в немецкой классической философии человек понимался по большей части как субъект духовной деятельности, создающий мир культуры, как носитель всеобщего вдеального начала - духа, разума. Против такого подхода ак-тивно выступил Л.Фейербах (1804—1872). В противополож-ность господствовавшим в то время в философии объективно-го идеализма понятиям («идея», «дух») он вьщвинул категорию «человек». Фейербах обратился к природно-биологическому началу в человеке, рассматривая его не как результат истори-ческого духовного развития, а прежде всего как биологическое, чувственно-телесное существо. Человек у него не творение Бога, а часть природы и является не механизмом, как считали французские философы-материалисты, а организмом.
Отсюда философия Фейербаха получила название «ант-ропологический материализм», который был воспринят и на новой основе, с других мировоззренческих позиций переос-мыслен К.Марксом. Его взгляд на человека характеризуется тем, что природное и социальное в человеке получило объяснение с точки зрения диалектико-материалистическо-го монизма. Это означает, что человек рассматривается од-новременно и как биологическое существо, явившееся ре-зультатом эволюционного развития неживой и живой природы, и как существо социальное, сущность которого определяется общественными отношениями. 230
Марксистское понимание человека, претендующее на всесторонность и всеохватность видения проблемы и пытающееся с «научных» позиций объяснить человеческую сущность, вступило в про-тиворечие с другими философскими течениями, где человек изначально мыслится существом загадочным, окутанным тайной и неподдающимся научному познанию.
Начиная с XIX в. усилиями таких философов, как Ф.Шеллинг, М.Штирнер, С.Кьеркегор, Ф.Ницше и др., евро-пейское мышление поворачивается в сторону индивидуаль-ной и исторической конкретизации человеческого суще-ствования. Понятия жизни, чувства, воли, иррационального становятся предметом специального философского анали-за и получают затем наиболее полное развитие в фштософии экзистенциализма, интуитивизма, персонализма.
Так, с точки зрения экзистенциализма объективный мир — это прежде всего «человеческая реальность», и ничего сказать о мире вне человека нельзя. Говорить следует о человеческом бытии, так как человек вопрошает о бытии, переживает, осознает его, составляя его смысл.
В экзистенциализме, также как и в персонализме, про-блема личности является центральной в понимании челове-ка, который не может быть сведен к какой-либо «сущнос-ти» — биологической, социальной, духовной, психической и т.п. Личность как неповторимое духовное самоопределе-ние («экзистенция») противопоставляется индивидуально-сти как части природного и социального целого.
Предпринятый краткий историко-философский экскурс в проблему человека показывает, что к началу XX в. были со-зданы все предпосылки, чтобы в философии возникла но-вая самостоятельная область знаний — учение о человеке, т.е. философская антропология.231