О мироотвергающей религии

Автор

ВВЕДЕНИЕ

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытани­ям и мукам; в мучениях душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости — очевидность.

Но первое условие умудрения — это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротив­ляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан, с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назре­вавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутрен­них раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулиро­вало свои догматы и каноны, восхвалило свою, нескрытую более приро­ду и явило миру свое духовное естество. Ничего равносильного и равно-порочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой новой данности многие проблемы духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют непосредственное отношение к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего — с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и бес­пристрастного решения. Для этого необходимо прежде всего отрешить­ся от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностя­ми или перспективами; он не должен торопиться судить свое прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, от­влеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силою или чтобы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу — бессмысленно. Только неиспуганный, сво­бодный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговари­вая себя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сложен; всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными выводами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малоду­шие искажает формулу вопроса; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философские неискушенные души граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто лично­го, предметно не углубленного и непроверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (напр., «насилие», «зло», «религиоз­ность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализирующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его; и затем со страстностью, нередко доходившею до озлобления, отстаивала свое неверное разрешение неверного вопроса, как богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схемы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеобщее значение и не мирились с исключе­ниями[1], то естественно начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причем недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедовался наив­но-идиллический взгляд на человеческое существо[2], а черные бездны истории и души обходились и замалчивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные — превозносились как добродетельные[3]. Искренние наив­ности[4] чередовались с нарочитыми парадоксами[5]; возражения от­водились, как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми порочными, подкупными, своекорыстными, лицемерами[6]. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последова­телей обращались на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. И естест­венно, что учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцент­ризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и граж­данские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания,— должно было иметь успех среди людей, особенно неумных, безвольных, малообразованных и склонных к упрощающему, наивно-идиллическому миросозерцанию. Так случилось это, что учение графа Л. Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и просто­душных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру.

Русская философия должна вскрыть все это, незаметно внедрившееся в души, гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристра­стие. В этом ее религиозное, научное и патриотическое призвание: помочь слабым увидетвтг окрепнуть, а сильным удостовериться и умудриться.

С. 12-17

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собою,— материальная природа как таковая, даже в самых, с виду, нецелесообразных проявлениях своих, не становится от этого ни доброю, ни злою. Самое применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда все-одушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевно-духо­вного деятеля за каждым явлением природы и приписывало всякий вред какому-нибудь зложелательному вредителю. Правда, стихийные естест­венные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро деморализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные ду­хом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом — духовным очищением и укреплением в добре, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы дошедшие до нас исторические описания великой европейской чумы. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуждающий в одних душах божественные силы и развязывающий в других дьявола, не является сам по себе ни добром, ни злом.

Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир — это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породи­вшего его душевно-духовного состояния,— не может быть ни добрым, ни злым.

Так, телесное страдание может повести одного человека к беспред­метной злобе и животному огрубению, а другого — к очищающей любви и духовной прозорливости; и понятно, что, став для первого возбудителем зла, а для второго — пробудителем добра, оно само по себе не было и не стало ни злом, ни добром. Именно на этой двуликости телесных лишений и страданий настаивали мудрые стоики[7], научая людей обезвреживать их яд и извлекать из них духовное целение.

Точно так же все телодвижения человека, слагающие внешнюю видимость его деяния, могут проистекать и из добрых, и из злых побуждений и сами по себе не бывают ни добрыми, ни злыми. Самое свирепое выражение лица может не таить за собою злых чувств; самая «обидная неучтивость» может проистекать из рассеянности, вы­званной глубоким горем или научной сосредоточенностью; самое резкое телодвижение может оказаться непроизвольным рефлексом; самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесенными на сцене или в бреду; самый тяжелый удар мог быть нечаянным или пред­назначенным для спасения; самый ужасный разрез на теле может быть произведен по мотивам хирургическим или религиозно-очисти­тельным. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто телесную природу. Самое применение этих идей к телу, телесному состоянию или телесному проявлению, вне их отношения к внутреннему миру,— нелепо и бессмысленно. Это, конечно, не значит, что внешнее, телесное выражение совсем безразлично перед лицом добра и зла или что человек может делать вовне все, что ему угодно. Нет, но это значит, что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние че­ловека: его намерение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Дело обстоит так, что «внутреннее», даже совсем не проявленное вовне, или, по крайней мере, никем извне не воспринятое, уже есть добро, или зло, или их трагическое смешение; «внешнее» же может быть только проявлением, обнаружением этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения,— но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оско­рбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оце­нивается исключительно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего проявления. Именно поэтому два с виду совершенно одинаковых внешних поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравственную и религиозную ценность: два поже­ртвования, две подписи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою... Казалось бы, что христианское сознание не должно было бы нуждаться в таких, почти аксиоматических, разъяснениях...

Но если, таким образом, настоящее местонахождение добра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла может произойти и должно достигаться именно во внутренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, моральной верности ни достиг человек в своих внешних проявлениях и делах, все его достижение, несмотря на его общественную полезность, не будет иметь измерения добра без внутреннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым: он остается нравственно мертвым фарисеем, повапленным гробом. До тех пор, пока самая глубина его личной страсти не вострепещет последними корнями своими от луча Божией очевидности и не ответит на этот луч целостным приятием в любви, радости и смертном решении,— никакая внешняя корректность, выдержанность и полезность не дадут ему победы над злом. Ибо систематически непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею; и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне правильные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги. Конечно, внешние воздействия, идущие от природы и от людей,— начиная от благоухания цветка и величия гор и кончая смертью друга и примером праведника,— могут пронизать мертвую душу лучом божественного откровения; но самое преображение и заключительная преображенность всегда были и будут внутренним, душевно-духовным процессом и состоянием. Вызвать в себе эту потрясающую, таинственную встречу личной страстной глубины с Божиим лучом и закрепить ее силою духовного убеждения и духовного характера — это значит бороться со злом в самом существе его и одолеть. Кто хочет подлинно воспротивиться злу и преодолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись, увидела; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своем злом обличий. Переживающий это присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны; таинственный огонь — его собственный и в то же время больше, чем его собственный,— прожигает извечную неисправимость его души до самого дна; из самой темноты ее, из последней бездны, устами этой бездны возносится молитва благодарения и радости: душа исцеляется вся и вся сияет светом и уже по-новому обращается к Богу, к людям и к миру. Такое состояние души достижимо только на внутренних путях одухотворения и любви.

Добро и зло в их существенном содержании определяются через наличность или отсутствие именно этих двух сочетающихся признаков: любви и одухотворения.

Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добровольно и са­модеятельно обращен к объективному совершенству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненные содер­жания мерою их подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полно­тою (плеромою) глубокой и искренней любви к совершенству и его живым проявлениям. Без плеромы душа, даже с верною направлен­ностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродук­тивна.

Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обращен к жиз­ненному содержанию силою приемлющего единения, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспредельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примиренности, достоинства, силы и сво­боды. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего еди­нения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяет­ся в своем направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.

Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно не осмысленная страстность и холодная претенциозность не создадут святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно слепой может восхвалять любовь как таковую, при­нимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление вра­ждебного отвращения. Только человек, мертвый в любви, может во­схвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей ева­нгельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу), для того чтобы в нем угасли последние сомнения.

При таком положении дел внутреннее местонахождение зла и внут­ренняя преоборимость его становятся вполне очевидными. Настоящее одоление зла совершается через глубинное преображение духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей враж­ды — в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духо­вно прозрела не только вражда, но и любовь. Необходимо, чтобы любовью загорелась не только духовная слепота, но и духовная зрячесть. В освобожденной от зла, преображенной душе — одухотворен­ная любовь становится подлинным, глубочайшим истоком личной жизни, так что все в душе делается ее живым видоизменением: и служба дня, и восприятие музыки, и чтение папируса, и созерцание горной грозы; и то высшее, строгое беспристрастие, в котором монах, ученый и судья выдерживают и себя, и других; и даже та безжалостная вражда ко злу в себе и в других, которая необходима пророку, государственному вождю и воину.

Такое преображение только и может быть осуществлено во внутрен­ней духовной самодеятельности человека, ибо любовь не может заго­реться и одухотвориться по чужому приказу, а духовность может рас­цвести и насытиться полнотой (плеромой) только в длительном религи­озно-нравственном самоочищении души,; Конечно, помощь других может быть здесь велика и могущественна: и близких людей, и далеких; и семьи, и церкви; и в свободном научении духовному пути (методу), и в пробуждении любви живою любовью. И понятно, чем огненнее и прозорливее дух, тем большему он научит других в свободном обще­нии — и словом, и делом, и обличением, и утешением, и деятельным милосердием, и щедрою уступчивостью; и чем глубже и чище помога­ющая любовь, тем легче и плодотворнее передается ее огонь в душу другого, не горящего. Душа, сопротивляющаяся злу, нуждается для победы в любовности и духовности; и тот, кто дает ей духа через любовь и любви в духе, тот помогает ее победе и сопротивляется злу не только в себе, но и в другом. Преображение зла только и может быть осуществлено тою силою, в слепом искажении которой зло как раз и состоит: только сама духовно зрячая любовь может взять на себя эту задачу и победно разрешить ее до конца; только она может найти доступ в ту бездну слепого ожесточения и безбожного своекорыстия, из глубины которой должно начаться обращение, очищение и перерождение... И для христианского сознания здесь, кажется, не может быть ни спорного, ни сомнительного.

И вот, когда граф Л. Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла[8], к самосовершенствованию[9], к люб­ви[10]; когда они настаивают на необходимости строгого суда над собою, на необходимости различать «человека» и «зло в нем»[11], на неправиль­ности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принуждению[12], на духовном и нравственном преимуществе убеждения[13], то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любовью, а не принуждением, и противиться злу следует из любви, от любви и посредством любви.

Но тот, кто признает это по изложенным выше основаниям, тот не только не обязан, но и не может принять всю остальную часть их учения, принципиально отрицающую оставление как таковое.

В самом деле, если одухотворенная любовь имеет способность преображать зло, то значит ли это, что в общем великом процессе сопротивления злу заставление совершенно немощно, бесцельно, вредно и гибельно? Можно ли умозаключать от необходимости добровольного самосовершенствования — к необходимости предоставления злодеям добровольно и беспрепятственно зло действовать? Если я обязан творить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать свое зло во внешних злодеяниях? Если «человек» и «зло в нем» не одно и то же, то разве нельзя воздействовать на «человека» так, чтобы это воздействие благодетельно передалось именно «злу», в нем живущему? Одним заставлением невозможно победить зло; выводимо ли из этого полное отвержение заставления? Разве более глубокое исключает более элементарное?! И разве дело творческого преображения души возможно только при внешней не­стесненности злодея?

Или же «принуждение» есть само по себе зло? И любовь исключает «принуждение» принципиально?

С. 31-36.

О СИЛЕ И ЗЛЕ

По-видимому, в физическом понуждении и пресечении как способе воздействия есть три момента, которые могут казаться противодуховными и противолюбовными: во-первых, обращение к человеческой воле как таковой; помимо очевидности и любви; во-вторых, воздействие на чужую волю независимо от ее согласия и, может быть, даже вопреки ее согласию; и в-третьих, воздействие на чужую волю через тело понужда­емого. Действительно, этому способу воздействия присуши все три момента и притом, конечно, не порознь, а во взаимном сращении: физическое понуждение и пресечение обращается не к очевидности и лю­бви, а действует на тело понуждаемого вопреки его согласию. Именно это соединение всех трех черт нередко производит на сентиментальные души такое впечатление, которое вызывает в них возмущение, протест и отвержение возмутительного «насилия».

Однако физическое понуждение и пресечение, действительно включая в себя все эти три момента, совсем еще не становится от этого злым делом или «злым способом общения». Оно может быть и должно быть не противодуховньш и не противолюбовным; в этом его существенное отличие от насилия; и именно в эту меру, и только в эту меру, оно подлежит духовному и нравственному приятию.

В самом деле, духовность человека состоит в том, что он сам, автономно ищет, желает и имеет в виду объективное совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству. Именно в этой природе своей и в этом дыхании своем внутренняя свобода человека священна и внешние проявления ее неприкосновенны. Именно направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправле­ния и придает внешнему поступку человека значение духовного события; именно сила внутреннего самоуправления оформляет личность духовно видящего человека, и тогда его внешнее поведение не нуждается в пресе­чении и не терпит понуждения. Мало того, пока цела в человеке сила духовно-волевого самоуправления,— до тех пор ошибка в видимом содержании нуждается не в пресечении и не в понуждении, а в одиноком или совместном исправлении; и пока пела в человеке волевая направлен­ность ока на совершенство до тех пор слабость автономного самостоя­ния нуждается не в пресечении и понуждении, а в любовном содействии усилиям самовоспитания.

Но если человек наполняет свою самостоятельность злыми деяниями, злоупотребляя своею автономиею и унизительно извращая этим свою духовность, то его личность оказывается в глубоком внутреннем раздво ении. С одной стороны, его духовность потенциально не угасает: где-то, в неосуществляющейся глубине своей, она сохраняет способность обра­тить око к духовному совершенству и вступить на путь самообуздания и самоуправления; и только особые данные, свидетельствующие о налич­ности абсолютного злодейства могут заставить совсем не считаться с этой возможностью. Но, с другой стороны, оказывается, что силы его души фактически поглощены противодуховными содержаниями и противолюбовными стремлениями; духовное око его закрыто или ослеплено; страсти и деяния его дышат враждою и разъединением. Он осуществляет не духовность свою, а противодуховность, и присущая ему сила любов­ного приятия — извращена и губительна. Очевидность не правит его волею, любовь не насыщает ее; он живет и действует не как духовно свободный господин своей души и своего поведения, а как беспомощный раб своих злых влечений и душевных механизмов. Он становится не тем, к чему он потенциально призван; и не может стать тем, что он есть в своей неосуществляющейся сокровенности. Его личность состоит из мертвеющего духа и напряженно живущей противодуховности, из угасающей любви, холодно-безразличного цинизма и жгучей злобы.

И вот именно двойственный состав его личности ставит перед други­ми, духовно здоровыми людьми задачу понуждения и пресечения.

Ясно уже, что тот, кто сопротивляется такой деятельности такого человека, борется не с духом, а с противодуховностью; и противодействует не любви, а бесстыдной злобе. Его энергия направлена не против неосуществляющейся, мертвеющей сокровенности злодея, а против его осуществляющейся, одержащей его душу и насыщающей его внешние; поступки стихии. С самого начала не подлежит сомнению, что обращение к воле злобствующего не только не исключает параллельного обращения к его очевидности и любви, но наоборот: нередко оно впервые делает его возможным, ибо злобно-буйствующий, пока не обуздает волею свою одержимость, не способен внять убеждающему голосу и лучи чужой любви только слепят и раздражают его неистовость; а обуздать волею своею одержимость он не может и «не захочет» без чужого помогающего понуждения и пресечения. Чем цельнее и законченнее в своем злодействе злодейская душа, тем слабее в ней те душевные органы, которые способны внять духовному видению и умилиться в по­ющей любви: ибо держащие ее страсти поглощают в своем напряжении и непрестанном изживании именно те самые силы и способности души, в преображенном и облагороженном действии которых расцветают лю­бовь и очевидность. Злодей мог бы любить, если бы не уложил всю силу любви в услаждающий его поток цинично-ненавистного мучительства; злодей мог бы видеть — и Бога в горних, и силу добра в совести, и дольнюю красоту, и права человека,— если бы вся видящая сила его не ушла в злую хитрость и расчетливо извивающуюся интригу. И тот, кто останавливает это извержение злобы, кто пресекает этот изливающийся вовне поток, тот ставит душу в положение внешней безвыходности, бесплодного скопления внутренней энергии и неизбежного перегорания ее в мятущемся и гложущем страдании. Эта обращенностъ вовнутрь есть первое и необходимое условие для очищения и преображения души, если она вообще еще способна к этому. Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий пробудитель их, а только их необходимый и верный слуга.

Однако, обращаясь к воле злодея, он имеет перед собою не здоро­вую, внутреннюю силу, способную к самопонуждению и самообузда­нию, а расшатанную, разложившуюся, мятущуюся похоть. Если это воля, то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагру­женная; и если властвующая, то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая знать его; и притом, уже настолько внутренно мотивированная, что сила психического пону­ждения, идущего извне, оказывается бессильною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «во­лю» допустимо только с ее предварительного согласия, может только духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслажде­ний. Поэтому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласи­ем» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушною слабостью, если бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивля­ющийся, понуждая и пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться к его потенциальной духовности в уверен­ности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо,— находится на его стороне. Автономия злодея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оставалась бы проявлением духа; но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в самозаконности (автономии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании.

Наконец, все это понуждающее и пресекающее сопротивление от­нюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается человеку через посредство его тела.

В самом деле, тело человека не выше его души и не священнее его духа. Оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа или, что то же, овеществленное бытие его личности. Тело человека укрывает за собою и его дух, и его страсти, но укрывает их так, что телесно обнаруживает их, как бы высказывает их на другом, чувственно внешнем языке; так что прозорливый глаз может как бы прочесть душевную речь человека за органическою аллегориею (буквально: ино­сказанием) его внешнего состава и его внешних проявлений. Быть мо­жет, язык тела, этой вещественной ткани невещественной доброты и зло­бы, элементарнее, грубее душевно-духовного языка; но в земной жизни людям, укрытым порознь за своими индивидуальными телами, не дано сообщаться друг с другом иначе как через посредство их тел: взглядом, голосом, жестом, касанием передают они друг другу о своих внутренних состояниях и отношениях, сигнализируя произвольно и непроизвольно. И если неизбежно и допустимо, чтобы человек человеку телесно выра­жал сочувствие, одобрение и приятие, то столь же неизбежно и до­пустимо, чтобы люди телесно передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и духовное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодействие.

И вот физическое воздействие на другого человека, против его согласия и в знак решительного волевого сопротивления его духовно неодобряемому, внешнему поведению, может оказываться единствен­ным, духовно-точным и духовно-искренним словом общения между людьми. И притом так, что это воздействие, душевно напрягая и потря­сая обе стороны и формулируя их духовное расхождение и борьбу на языке физической силы, отнюдь не становится враждебным ни верно понятой духовности человека, ни верно понятой любви. Духовно здоро­вый человек не может не возмущаться при виде внутренно торжествующего и внешне изливающегося зла; он не может не чувствовать, что несопротивление ему есть не только попущение, и одобрение, и молчаливое одобрение, но и соучастие в его поступке; считая злодея по совести — буйным очагом противодуховности и видя тщету духовного и словесного понуждения, он не может, не смеет, не должен воздерживаться от внешнего пресечения. Ибо тело человека не выше его души и не священнее его духа; оно совсем не есть неприкосновенное святилище злобы или неприступное убежище порочных страстей. Тело злодея есть его орудие, его орган; оно не отдельно от него; он в нем присутствует, он в него влит и через него изливает себя в мир. Его тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не экстер­риториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом зло­дея, не трепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это мо­ральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие. Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, ведет человека под флагом «непротивления злу насилием» к полному несопротивлению злу, т. е. к духовному дезертир­ству, предательству, пособничеству и саморастлению.

Физическое воздействие на другого человека против его воли духо­вно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотв­ратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника; кто вырвет пузырек с ядом у ожесточившегося самоубийцы; кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера; кто в последнюю минуту собьет с ног поджигателя; кто выгонит из храма кощунствующих бесстыд­ников; кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку; кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея, Злобу ли про­явит он в этом? Нет — осуждение, возмущение, гнев и подлинную волю к недопущению объективации зла. Будет ли это попранием духовного начала в человеке? Нет, но волевым утверждением его в себе и волевым призывом к нему в другом, обнаруживающем свою несостоятельность. Будет ли это актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом, верно и мужественно проявляющим духовное разъединение между зло­деем и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но верным и самоотверженным служением ему.

Но, может быть, это будет все-таки «насилием»? Не всякое примене­ние силы к «несогласному» есть насилие. Насильник говорит своей жертве: «ты средство для моего интереса и моей похоти»; «ты не автономный дух, а подчиненная мне одушевленная вещь»; «ты во власти 'моего произвола». Напротив, человек, творящий понуждение или пресе­чение от лица духа, не делает понуждаемого средством для своегоинтереса и своей похоти, не отрицает его автономной духовности, не предлагает ему стать покорной одушевленной вещью, не делает его жертвою своего произвола. Но он как бы говорит ему: «смотри, ты управляешь собою невнимательно, ошибочно, недостаточно, дурно и стоишь накануне роковых непоправимостей»; или: «ты унижаешься, ты буйно безумствуешь, ты попираешь свою духовность, ты одержим дыха­нием зла, ты невменяем,— и губишь, и гибнешь,— остановись, здесь я полагаю этому предел!» И этим он не разрушает духовность безумца, а полагает начало его самообузданию и самостроительству; он не уни­жает его достоинства, а понуждает его прекратить свое самоунижение; он не попирает его автономию, а требует ее восстановления; он не «насилует» его «убеждений», а потрясает его слепоту и вводит ему в его сознание его беспринципность; он не укрепляет его противолюбовность, а полагает конец его бьющему через край ненавистничеству. Насильник нападает; пресекающий отражает. Насильник требует покорности себе самому; понудитель требует повиновения духу и его законам. Насильник презирает духовное начало в человеке; понудитель чтит его и обороняет. Насильник своекорыстно ненавистничает; пресекающий движим не зло­бою и не жадностью, а справедливым предметным гневом.

Конечно, есть и черты сходства: и насильник и пресекающий — не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на человека вопреки его «согласию»; оба не останавливаются перед воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных аналогий утверждать существенную одина­ковость и духовную равнозапретность насилия и пресечения?

Итак, все учение о противодуховности и противолюбовности физи­ческого понуждения и пресечения, направленного против злодея, падает как несостоятельное, как предрассудок и суеверие. Противодуховно и противолюбовно не понуждение и не пресечение, а злобное насил