III. Судьба «отвлеченного» человека

В письме Рудина к Наталье Ласунской есть любопытное признание: «Я останусь тем же неоконченным существом, каким был до сих пор... Первое препятствие – и я весь рассыпался...»^[114]. «Рассы­пающееся» «неоконченное существо» – очень точное самоопределение героя, говорящего в другом месте о своей неудачливости в деле строительства: «Строить я никогда ничего не умел; да и мудрено, брат, строить, когда и почвы-то под ногами нету, когда самому приходится свой фундамент создавать!» [357]. В контексте достаточно обильной архитектурной мета­форики романа самооценки эти предстают не как локальные и случайные, но как ключевые для понимания героя-идеолога, тем более что строи­тельная практика и символика традиционно (в России со времен Петра I и, особенно, позднейших масонских увлечений) служила концентрирован­ным, зримым выражением идеологии «утопизма».

Надо сказать, что ощущение такого рода неудачи владело едва ли не всеми «людьми 30–х годов», и если в случае с В. Г. Белинским еще можно сослаться на «социальные» причины^[115], то, к примеру, для Н. В. Станкевича (перед которым никаких «инициационных» сложностей не возникало), такое объяснение не годится. А между тем в его письмах мотив само-незавер­шенности, недо-деланности занимает не последнее место. Вот одно из свидетельств этому: «...работа, которая рождается всегда вследствие рассужде­ний о себе, оставляет... нехорошие следы на душе – видно, что душа заплатана, зашита белыми нитками. Переродить себя – кажется, это долж­но быть возможным для всякого, кто этого желает <…> Мы, воспитавшие себя, никогда не будем в состоянии наслаждаться тем блаженством, каким наслаждается поколение, воспитанное в любви и свободе»^[116]. Говорить поэ­тому следовало бы прежде всего о культурно-исторической, онтологичес­кой «бесстатусности», особенно глубоко, может быть, пережитой и запе­чатленной А. И. Герценом.

ИскусственностьРудина, его сделанностьбыла «невольно» подмечена главным оппонентом героя в салоне Ласунской язвительным Пигасовым, который однажды сказал, что Рудина, «как китайского болванчика, посто­янно перевешивала голова» [321]. Неудивительно, что «мысли его рожда­лись не в его голове: он брал их у других». Неспособность к собствен­ной «головной» деятельности в контексте проблематики 30-х гг. предста­ет как результат произошедшей в Рудине подмены живого искусственным. В «Гамлете Щигровского уезда» (непосредственно затрагивающем кружковую жизнь 30-х гг.) подобное положение еще более усилено. Там для героя заемной оказывается вся его жизнь: «Я, должно быть, и родился-то в подражание другому... Живу я тоже словно в подражание разным мною изу­ченным сочинителям... и учился-то я, и влюбился, и женился, наконец, словно не по собственной охоте, словно исполняя какой-то долг, не то урок...» [4; 281].

Не зря Лежнев заговорит далее об особом «устройстве» (симптома­тичное слово!) головы Рудина: «...голова у него так была устроена, что он тотчас же из прочитанного извлекал все общее, хватался за самый ко­рень дела и уже потом проводил от него во все стороны светлые, пра­вильные нити мысли...» [297]; «…стройный порядок водворялся во всем, что мы знали, все разбросанное вдруг соединялось, складывалось, вырастало перед нами, точно здание, все светлело, дух веял всюду...» [298]. Эта картина торжеству­ющего порядка, вездесущего духа и света-ratio (метафора, базисная для просветительской, да и для всей риторической культуры) включает в се­бя, однако, – в качестве преодолеваемой основы – нечто разное, «разб­росанное».

Реплика Пигасова о китайском болванчике точна и в другом, неожи­данном, на первый взгляд, смысле. Вспоминая пору своей дружбы с Руди­ным, Лежнев скажет: «Помню до сих пор, какой хаос носил я тогда в го­лове: просто все кружилось и переправлялось, как в камер-обскуре...» [302]. Смещенный «центр тяжести» делает личность Рудина неустойчивой, шаткой (отсюда и «невесомое» слово), и то же самое происходит с пространс­твом вокруг него, которое искривляется и едва ли не переворачивается. «У меня голова кругом идет – я ничего сообразить не могу...», – говорит о себе Рудин в сцене у Авдюхина пруда. И это клишированное выражение в семантическом контексте романа прочитывается вполне буквально, так же, как и обращенные к Александре Павловне слова Лежнева: «...я тогда бо­ялся, как бы он тебе голову не вскружил» [350]. (Ср. еще высказывание о Рудине Басистова: «...он с места тебя сдвигал... он до основания пе­реворачивал...» [349].) Особенно, может быть, показательно, как изме­няется в сюжете сам контур рудинской фигуры: «...человек... высокого роста, несколько сутуловатый...», смотрящий на Пигасова «поневоле свы­сока» [258, 265] – «Было что-то беспомощное и грустно-покорное в его нагнутой фигуре...» [353] – «Высокий человек... повалился лицом вниз, точно в ноги кому-то поклонился...» [368].

Сопряженная с шаткостью неоконченность Рудина может быть истолко­вана и во временном аспекте – как «недоразвитие». В культурно-семиотическом контексте напомним в связи с этим, особенно, письмо Герцена к Огареву: «Ни я, ни ты, ни Кетчер, ни Сазо­нов... не достигли совершеннолетия, мы вечноюные, не достигли того гармонического развития, тех верований и убеждений, в которых мы могли бы основаться на всю жизнь... Оттого-то, что мы пишем... неполно, не­развито, шатко, оттого и самые предначертания наши не сбываются...»^[117]. Таким же человеком, который лишенсовершеннолетия, предстает у Герцена и Бельтов. В этом смысле Рудин – не настоящий, а «отвлеченный» человек именно потому, что не смог достигнуть зрелости – того места в настоя­щем, в котором он мог бы основатьсяна всю жизнь. Силы Рудина остаются бесплодными, и осень героя наступает прежде лета.

Итак, что же Рудин «соединяет» и «складывает»? И что представляет со­бой возводимое им «общее»? Первая, предварительная акция, необходимая для его сборки, – отвлечение. Рудин сразу хватается за общее, пропус­кая частное, и это его пренебрежение к конкретике, к факту успевает выказаться уже в первом споре с Пигасовым, да и потом не раз акцентируется (по признанию самого героя, «...факты... знал плохо» и был сбит преподавателем ма­тематики «на каком–то памятнике ХVI века...» [363]. Вот образчик суждений героя подобного рода: «Стремление к отыска­нию общих начал в частных явлениях есть одно из коренных свойств чело­веческого ума...» [262]. И затем: «...если у человека нет крепкого на­чала, в которое он верит, нет почвы, на которой он стоит твердо, как может он дать себе отчет в потребностях, в значении, в будущности сво­его народа?» [263].

Знаменательно, что Рудин не улавливает различия между органичес­кой почвой и построенным фундаментом («собственный свой фундамент создавать»!), и такое смешение вполне закономерно. Перед лицом общего, которое, как изображение в калейдоскопе, составлено из абстрактных, «призрачных» элементов («...я упивался словами и верил в призраки» [364] – мотив, отсылающий к тексту «лишнего»человека), никакой разницы между естественным и искусственным действительно нет. Более того, спо­собность к различению у Рудина вообще ослаблена: привычка к генерали­зации и соединению «разбросанного» лишает восприятие остроты и делает очертания самого общегонеопределенными, размытыми.

В своем стремлении к отысканию общих начал в частных явленияхРу­дин доходит, в частности, и до того, что не различает такие разве­денные по разные стороны, принадлежащие разным культурным пластам по­нятия, как «общее благо» и «жизнь в истине», ради которых он собирается жертвовать своим «внешним Я» (на языке М. А. Бакунина). Нельзя «...пред­почитать удовлетворение своего самолюбия желанию быть и жить в исти­не...» [245]; и рядом: «...тот только заслуживает название человека, кто умеет овладеть своим самолюбием... кто свою личность приносит в жертву общему благу...» [267]. Категория «жизнь в истине» – метафизичес­кая, и ассоциируется она в первую очередь с немецкой традицией, полу­чившей, как известно, широкое распространение в России 30–40-х годов («...Рудин был весь погружен в германскую поэзию, в германский роман­тический и философский мир...» [290]). «Общее благо», напротив, – тер­мин, связанный с языком просветительской идеологии. Эти ориентации сразу воспринимались как едва ли не противоположные друг другу: в 20-е годы – любомудры и декабристы, в 30-е – кружки Станкевича и Герцена. Рудин опять-таки различий этих просто не замечает, и потому если че­му-то и покоряет свою личность, то, во всяком случае, не «общему благу»и не «жизни в истине», а какому-то неопределенному общему.

Подобное отречение от своих, как выразился бы В. П. Боткин, субъективностей во имя общего – мотив, интенсивно (и с разных оценочных по­зиций) обсуждавшийся «людьми 30–х годов». Как известно, одним из бли­жайших прототипов Рудина считается Бакунин, за которым в кружке Стан­кевича прочно закрепился статус «первого» идеолога, учителя общей жиз­ни и абсолютной любви. Своих сестер, к примеру, Бакунин поучал так: «Любовь – это жизнь. Целью человека является он сам, его собственное счастье. Но так как его счастье может заключаться только в любви, а его цель – только в абсолютной любви, то он выходит из самого себя, из своей животной индивидуальности для того, чтобы объединиться с другими людьми…»^[118]. О том же размышлял и Станкевич: «Все наше досто­инство... в очищении, в возвышении себя до этой любви»; «...мы любим, потому что сбрасываем свое Я...»^[119]. Человек, лишенный счастья наслаждаться общей жизнью, не может знать и истинного счастья. Сердце же, которое «...понимает и... любит эту жизнь, грустит без отчаяния... Человек с душой забывает себя и чем больше забывает себя, тем счастливее. Если бы каждый из нас, вместо человека, стал человечеством, – не о чем печалиться»^[120].

Однако это устремление к тому, чтобы стать «человечеством», подчас приводило идеалистов 30-х гг. к болезненному ощущению утраты собствен­ного «Я». У того же Станкевича в его письме к Беерам (1835) звучат совершенно иные ноты: «...Я должен бы сознать, что Я =Я, т. е. удержать те чувства и мысли, которые делают меня Николаем Владими­ровичем, а не Иваном Сидоровичем, но я начинаю сомневаться, есть ли во мне какая-нибудь личность? У меня не было ничего такого, чтоб я не иначе мог оторвать от себя, как с частию меня самого. Нет! я отвлечен­ный человек, а если есть во мне что-нибудь индивидуальное, так это эгоизм. Аксаков думает, что он – мечта. Не мечта ли и я?...»^[121]. Еще более ярко это ощущение вырвалось наружу у «взбунтовавшегося» Белинс­кого, который выразил свое нежелание продолжать быть отвлеченным чело­веком в письмах 1838 года (своеобразном эпистолярном трактате) к Баку­нину. Вот как Белинский объясняет Станкевичу причину своих расхождений с Бакуниным: «Уважаю его – но любить не могу... дружба наша была призрак, потому что не выработалась из жизни, а вышла из отвлеченных понятий об общем»^[122]. А вот реплики, адре­сованные Бакунину лично: «Я чувствовал… что любовь к человеку в общем еще не есть любовь, что сливаться в общем можно со всяким, для кого только существует общее, но любить можно только неко­торых, словом, что истинная любовь... и есть любовь к индивиду, а не его достоинству, к частности, а не к общему, отвлеченно представляемо­му от частного»; «Однажды навсегда: человек, который живет чувством в действительности, выше того, кто живет мыслию в призрачности (т. е. вне действительности)...»^[123].

Как известно, идеалистыкружка Станкевича, так много и страстно говорившие о любви абсолютной, зачастую испытывали полное fiasco, ког­да в орбиту их жизни входили реальные женщины. Для Станкевича, Белинс­кого, Боткина такими женщинами стали сестры Михаила Бакунина, с кото­рыми они коротко общались в Прямухино, родовом бакунинском имении. Станкевич полюбивший, как ему казалось, одну из них, Любовь Александ­ровну, и даже сделавший ей предложение, в скором времени, однако, к своему ужасу понял, что то чувство, которое он принимал за любовь, на самом деле таковым не было. Более того, он, как и Рудин, перестал быть уверенным в том, что ему вообще дана способность любить. И в этом он откровенно признавался Бакунину: «Дело идет о самой любви и ее зна­чении. В сторону осторожности и деликатности; из них тысячи недоразу­мений и глупостей. Я никогда не любил. Любовь у меня всегда была при­хоть воображения...»^[124]. Неудача в любви постигла и Белинского. Его чувство к другой сестре Бакунина, Александрине, осталось без взаимнос­ти, причем в головнойотвлеченности Белинский обвинил свою избранницу. И не без основания. «Идеально» воспитанные бакунинские сестры страдали тем же жизненным недугом, что и их поклонники. Разочарованный Виссарион предупреждает Боткина: «Она давно отвыкла от жизни сердцем, и сердце у нее – покорный слуга воображения. Воображение живет в голове, следовательно, голова у неё повелевает сердцем... Ей нужен не мужчина, а идеал мужчины...»^[125].

То же происходит и с заглавным героем тургеневского романа. Рудин живописует любовь, как художник («Любовь!.. в ней все тай­на...» и т.д. [291]), но при этом ее не ощущает, не знает ее «ве­щественности». По сути, здесь тот же разрыв, что и между конкретным фактом и абстрактным общим, только теперь на уровне личности. Несоот­ветствие слова и поступка, энтузиастичности художника и бесстрастности человека («...никто так легко не увлекается, как бесстрастные люди» [321]) – знак этого разрыва.

Судьба впавшего в отвлеченность, живущего мыслию в призрачностиидеалиста в культуре середины века стала животрепещущей темой. Левин – герой повести А. В. Станкевича (брата философа) «Идеалист» – предался идеалам до такой степени, что «...в жизни был всегда только наблюдате­лем и созерцателем, а личное в ней участие, личное удовлетворение или счастие сделались для него невозможными»^[126]. А потому «...живет он, ничему не пре­даваясь, холодный»^[127] (обратим внимание на мотив «охлаждения», реализующийся в трагическом финале повести и предметно: снег, «бледное дитя», лунный свет и т.п.). Проблема соответствия в человеке разумного начала волевому – одна из центральных, как мы уже знаем, и в герценовской антропологии. В своих письмах к Н. П. Огареву Герцен не раз упрекал друга: «Слабость характера и лень – вот тифон твоей души... у тебя взгляд обширен и чувство верно – и разум силен, и все то вместе растворено в флегме. Не верю, чтоб воля не мог­ла победить»^[128]. Впрочем, то же в 40-е годы Герцен мог вполне сказать и о себе: «У меня характер ничтожный, легкомысленный, – людям нравится во мне широкий взгляд, человеческие симпатии... и они не видят, что осно­ва всему – слабый характер...»^[129]. Эта коллизия нашла прямое отражение в «Кто виноват?» (о чем уже говорилось в предшествующем разделе). Показательно в связи с этим впечатление Огарева от романа: «Бельтов романтик и psevdo сильный человек, хотя все-таки высокий человек. Бельтов – больной человек. Иначе он бы рассчитал свою силу... и нашел бы среду, где бы мог развернуть ее... Я думаю, неумение отыскать себя самого в мире при огромном чувстве самобытности составляет последний фазис нашего романтизма»^[130]. Подобный «человек вообще» больше «живет на плане», чем в реальности, по выражению из письма И. В. Киреевского к А. С. Хомякову (1840): «...развитие разума в обратном содержании к развитию воли <...> Живя в этом разуме, мы живем на плане... и, начертав план, думаем, что состроили здание. Когда же дойдет дело до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень, вместо карандаша»^[131].

«Отвлеченный»герой, иными словами, выброшен изжизни, и если у «лишнего» человека на земле не было своегоместа, то «человек вообще» не может стать участником «события бытия» (как выразился бы М. М. Бахтин). И один, и другой от бытия отор­ваны (и в этом смысле «лишний» человек, как мы помним, мог иногда именоваться отвлечен­ным), но эта их неприкрепленность – разного свойства. В Рудине или в Бельтове главное не беспочвенность как таковая, но то, чем она обус­ловлена (отторгнутость от реальности переживания или его «флегматичность»), и то, что она влечет за собой (подмена органического искусс­твенным, беспорядочное, хаотическое искание для себя среды проявленияи пр.). Как скажет сам тургеневский герой, «...неужели для меня так-таки нет дела на земле? <…> Но едва ус­пею я войти в определенное положение, остановиться на известной точке, судьба так и сопрет меня с нее долой...» [364].

Рудин (как и Бельтов), подобно не обретающему успокоения призра­ку, «мыкается по свету», тщетно пытаясь найти, а точнее, выстроить для себя твердую опору. Такому герою требуется не своеместо, но хотя бы какая-ни­будь точкаприложения отвлеченной активности. В силу этого мотив «ски­тальничества» интерпретируется здесь иначе, чем в тексте «лишнего»чело­века, где он был сигналом своеобразной пространственной недостачи. «Отвлеченный» человек, находясь как бы вне времени (и, следовательно, располагая «бесконечным» его запасом) путешествует для того, чтоб «вечность проводить», и Рудин не случайно сравнит себя с Вечным Жи­дом. Подобная же участь и у скитающегося по миру герценовского Бельто­ва (для которого любовь к Круциферской была последней попыткой найти себе место в мире), и у героя «Идеалиста» Станкевича («Тяжко и страшно было... ему смотреть на весь пройденный им и на весь еще расс­тилающийся перед ним путь без цели, без отдыха и без конца»^[132]).

Такого рода натурам, размышляет А. Д. Галахов, «...как бы запрещено входить в жизнь, но жизнь проходит перед ними под надзором их страда­тельных дум <…> …не столько живут они, сколько смотрят на жизнь. Они держат себя на почтительном расстоянии от действительности, ставя меж­ду ею и собой... бесплодную мысль»^[133]. Отсюда мотив «чтения жизни» (отразившийся и в лермонтовском «Герое нашего времени», и в тексте «мечтателя»): «...во всем временном и конечном ты только прозреваешь в вечное, бес­конечное и бесплотное, и нет для тебя ни радостей, ни наслаждения, ни любви, ничего кроме чтения, и ты читаешь мир, жизнь и людей, и неуто­мимый чтец – ты вечно переворачиваешь листы бесконечной книги, не ос­танавливаясь ни на одном из них» («Идеалист» Станкевича)^[134]. Но если «мечтатель», прочитывая жизнь заранее, всегда опаздывал вступить в ее «вот-бытие», то для «отвле­ченного» героя мир вообще обречен оставаться только книгой, поэтому и опаздывать он может только по одной модели: сначала прочитал, а потом понял; до повторного проживания дело здесь не доходит.

В историческом плане безучастность «человека вообще» свидетельст­вует об «апокалиптическом» смешении веков; в антропологическом – о господстве безразличного к «живой жизни»ума. Второй из этих аспектов особенно выделялся славянофилами. Так, в неоконченной повести К. С. Ак­сакова «Сцены из современной жизни» говорится: «Мы слышим в себе не­вольно какую-то отвлеченность и праздность, нас поглощает поток слов; развивается отвлеченно ум насчет других сил души нашей, ум, которому все равно; но это противно действительной природе человека, созданного для жизни, а не для книг и рассуждений...»^[135]. Или, согласно резюмирующей фор­мулировке И. В. Киреевского: «Раздробив цельность духа на части и отде­ленному логическому мышлению предоставив высшее созерцание истины, че­ловек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с дейс­твительностию и сам явился на землю существом отвлеченным, как зритель в театре...»^[136]. Напомним, что и роль Бельтова в герценовском романе – это роль праздного туриста, постороннего зрителя.

***

«Отвлеченность» Рудина, однако,имеет сложную природу, и в связи с этим нужно более основа­тельно разобраться в том, что такое рудинское слово, в чем состоит тайна его воздействия на других. Со­вершенно очевидно, что покоряет слушателей именно музыка рудинского витийства, и этого артистического начала в герое не заметить нельзя.

Ораторское мастерство Рудина напрашивается на сравнение, прежде всего, с проповедническим словом Чацкого, который не просто говорит, а, согласно просветительской речевой стратегии, «говорит, как пишет». Этому принципу по-французски сглаженного речевого стиля – «говорить, как писать», т.е. говорить по-книжному, так, как не говорят обыкновенные люди в жизни – в начале XIX в. следовали светские галломаны. И речь Чацкого, декларативного борца за возвращение к славянской традиции, напоминает «культурный» перевод с французского^[137]. Речь Рудина также квалифицируется как нерусская. О нерусскости красноречия Рудина говорит Лежнев: «Спору нет, он красноречив; только красноречие его не русское»^[138]. Лежнев прав: красноречие Рудина не русское, а германское. Не зря, конечно, говорится и о погруженности Рудина в «туманную» Германию: он «был весь погружен в германскую поэзию, в германский романтический и философский мир и увлекал ее (Наталью Ласунскую. − А. Ф., С. С.) за собой в те заповедные страны» [290]. И этот «германский» код дает повод для сравнения с еще одним известным героем, который «…из Германии туманной / Привез учености плоды: / Вольнолюбивые мечты, / Дух пылкий и довольно странный…»^[139]. Перекличка между Рудиным и пушкинским Ленским заставляет вспомнить не только о восторженности Ленского, но и об элегической неясности его речи. Как подлинный романтик-идеалист, Рудин красноречив: в первый же вечер своего пребывания у Ласунской «он говорил умно, горячо, дельно, высказал много знания, много начитанности» [264]; «говорил мастерски, увлекательно, не совсем ясно… но самая эта неясность придавала особенную прелесть его речам» [269].

Кстати говоря, и чересчур ясные умные речи Чацкого, и чересчур туманные восторженные речи Ленского не способны завладевать женскими сердцами. А вот речи Рудина, соединившие энтузиазм Чацкого и элегическую туманность Ленского, оказываются способными если и не завладевать, то, без сомнения, затрагивать женское сердце, находить в нем отклик. Если между речью Чацкого и самим Чацким нет ни малейшего зазора (как нет его и между речью Ленского и самим Ленским), то между речью Рудина и самим Рудиным такой зазор есть. Более того, отличающаяся симфонической цельностью речь Рудина оказывается противоположностью самого «раздробленного» Рудина.

Речь Чацкого и речь Ленского − это чужая, нерусская речь, не принимаемая ни барской Москвой, ни незамысловато живущим семейством Лариных. Слово Рудина тоже чужое, но чужое оно, прежде всего, для него самого. Слово Рудина оказывается способным на то, на что сам герой оказывается не способен. Завораживает и покоряет Наталью не сам Рудин, а именно музыка его красноречия: «Он не искал слов: они сами послушно и свободно приходили к нему на уста, и каждое слово, казалось, так и лилось прямо из души, пылало всем жаром убеждения. Рудин владел едва ли не высшей тайной − музыкой красноречия. Он умел, ударяя по одним струнам сердец, заставлять смутно звенеть и дрожать все другие. Иной слушатель, пожалуй, и не понимал в точности, о чем шла речь; но грудь его высоко поднималась, какие-то завесы разверзались перед его глазами, что-то лучезарное загоралось впереди. Все мысли Рудина казались обращенными в будущее; это придавало им что-то стремительное и молодое...» [269].

Симфоническое слово Рудина иначе можно было бы определить (если следовать тургеневской типологии героев) как слово «донкихотское». Ни «гамлетовское», ни «донкихотское» слово не способны на дело. Но эта неспособность разного толка. Обращенное внутрь «гамлетовское» слово – аналитическое, способное к разложению целого на части, но не способное к синтезу, соединению разрозненных элементов. У такого слова нет, в отличие от слова «донкихотского», пусть неясной, но высокой цели, нет обращенности ко всеобщему, лишенному конкретики, но наделенному символической природой. Но именно такое символического статуса слово и способно воздействовать на душевные струны и пробуждать желания и стремления. Лежнев, говоря о заслугах Рудина, на самом деле говорит о заслугах не Рудина, а его слова, наделенного деятельной силой как бы само по себе, а не по воле Рудина. И такое слово становится делом, но в особом, не практическом смысле. Это и есть, с точки зрения Лежнева, то, что составляет дело рудинского слова^[140].

В определенный момент становится почти очевидным, что между Рудиным и его словом существует обратная зависимость: не слова выступают в качестве проводника рудинской мысли, а сам Рудин оказывается проводником какого-то сопряженного с неведомым слова: «…самый звук его голоса, сосредоточенный и тихий, увеличивал обаяние; казалось, его устами говорило что-то высшее, для него самого неожиданное... Рудин говорил о том, что придает вечное значение временной жизни человека» [269]. В такой обратной перспективе фигура Рудина обретает принципиально иное значение и принципиально иной статус. Как посланник слова Рудин в этом случае представляется мессией, − тем, кто наделен исключительной жертвенной судьбой. Однако наряду с этой линией есть и такая, у которой другая тематическая точка отсчета и другие сопряженные с ней мотивы – неприкаянности, бездомности, сиротства. И поэтому нельзя не видеть, что Рудин тяготится таким − «не своим» − словом. Сюжет поиска дела выстраивается Тургеневым как сюжет поиска героем самого себя. Для того чтобы Рудин смог найти себя, нужно, чтобы его всеобщее слово нашло адекватное себе дело. Все рудинские попытки найти для себя конкретное дело не увенчивались успехом только потому, что все эти дела, в конечном счете, приобретали частно-деловой, а не общеполезный характер. Знаком всеобщности для такого дела могла бы стать только его связь с целым, связь с почвой, причем, что особо подчеркивается, − с «доброй почвой». Найти себя для Рудина – означает обрести соответствие между всеобщим словом и самим собой, что возможно только тогда, когда Рудин смог бы почувствовать себя человеком, твердо стоящим на родной почве. Смерть Рудина является действительно героической именно потому, что это смерть жертвенная, смерть во имя будущего соединения слова о всеобщем с делом, исполненным всеобщего значения.