Принцип генерализованной симметрии

Первый принцип симметрии дает несравнимое преимущество, освобождая нас от эпистемологических разрывов, от существующих а priori делений на «санкционированные» науки и «устаревшие» науки, или от искусственных границ между социологиями знания, верований и науки. Еще не так давно, когда антрополог возвращался из далеких земель, чтобы обнаружить у себя дома науку, очищенную эпистемологией, он не мог установить непрерывную связь между этонауками и остальными знаниями. Таким образом, он воздерживался, и не без оснований, от того, чтобы изучать самого себя, и довольствовался исследованием различных культур. Теперь же, возвращаясь домой, он обнаруживает исследования, с каждым днем все более многочисленные, которые касаются его собственных наук и методов, так что пропасть, существовавшая прежде между этнонауками и остальными знаниями, оказывается уже не такой большой. Теперь он может, без особых трудностей, переходить от китайской физики к английской (Needham, 1991); от тробриандских навигационных приборов к навигационным приборам военно-морского флота США (Hutchins, 1983); от тех, кто занимаются подсчетами в Западной Африке, к знатокам арифметики в Калифорнии (Rogoff, Lave, 1984); от техников в Кот-д'Ивуар к Нобелевским лауреатам в Сан-Диего (Latour, 1988); от жертвоприношений богу Ваалу к взрыву Челленджера (Serres, 1987). Он не обязан больше ограничивать себя исследованием культур, так как природа или множество природ оказываются в равной степени доступными для исследования.

Однако принцип симметрии, сформулированный Блуром, быстро заводит в тупик (Latour, 1991). И если этот принцип обязывает к железной дисциплине, когда дело касается объяснений, то и сам он оказывается асимметричным, как это можно увидеть на следующей схеме.

Схема 10

Этот принцип действительно требует того, чтобы истинное и ложное объяснялись бы в одних и тех же терминах, но какие термины при этом выбираются? Те, которые науки об обществе предоставляют последователям Гоббса. Вместо того чтобы, согласно этому принципу, объяснять истину через точное соответствие природной реальности, а ложное — через зависимость от социальных категорий, эпистем или интересов, необходимо, чтобы как истинное, так и ложное объяснялось при помощи одних и тех же категорий, одних и тех же эпистем, одних и тех же интересов. Соответственно этот принцип также является асимметричным, но не потому, что он, как и сами эпистемологи, разделяет идеологию и науку, а потому что он выносит за скобки природу и переносит всю тяжесть объяснений на один только полюс — полюс общества. Будучи конструктивистским в отношении природы, он является реалистичным в отношении общества (Collins, Yearley, 1992; Callon, Latour, 1992).

Но общество, как мы теперь это знаем, сконструировано ничуть не в меньшей степени, чем природа. Если мы реалистичны в отношении одного, то необходимо быть реалистичными и в отношении другого; если мы конструктивисты в отношении одного, то надо быть конструктивистами в отношении их обоих. Или, скорее, как показало наше исследование, посвященное двум нововременным практикам, надо суметь осознать, как природа и общество одновременно являются имманентными — в работе медиации — и трансцендентными — после работы очищения. Природа и общество являются не жесткими рамками, к которым мы могли бы привязать наши интерпретации — асимметричные в кангилемовском смысле или симметричные в блуровском, — но, напротив, тем, что необходимо объяснить. Видимость объяснения, которое предоставляют природа и общество, возникает только позже, когда стабилизированные квазиобъекты становятся после раскола, с одной стороны, объектами внешней реальности, а с другой — субъектами общества.

Таким образом, чтобы антропология стала симметричной, ей недостаточно реализовать первый принцип симметрии — который кладет конец наиболее очевидной несправедливости эпистемологии. Антропологии надо усвоить то, что Мишель Каллон называет принципом генерализованной симметрии: антрополог должен расположиться в срединной точке, откуда он может наблюдать за распределением как нечеловеческих, так и человеческих свойств (Callon, 1986). Ему запрещено использовать внешнюю реальность, чтобы объяснять общество, точно так же, как и использовать властные игры для объяснения того, что придает форму внешней реальности. Ему, разумеется, также запрещено попеременно использовать природный и социологический реализм, так чтобы задействовать при этом «не только» природу, «но и» общество ради сохранения двух типов первоначальной асимметрии, скрывая слабости одной под слабостями другой (Latour, 1989а).

Пока мы были нововременными, занять такую позицию не представлялось возможным, поскольку ее не существовало! Как было показано выше, единственной центральной позицией, которую признавала Конституция, являлся сам феномен, место встречи, где налагаются друг на друга два полюса — природа и субъект. И эта точка оставалась по man's land, не-местом. Теперь мы знаем, что все меняется в тот самый момент, когда, вместо вечного метания между двумя полюсами одного-единственного измерения нововременности, мы спускаемся вдоль измерения ненововременности. Немыслимое не-место оказывается местом вторжения в Конституцию работы медиации. Оно уже не является пустым, а становится местом, где размножаются квазиобъекты и квазисубекты. Оно уже не является немыслимым, а оказывается территорией всех осуществляемых эмпирических исследований сетей.

Разве не это место антропология с таким трудом подготавливала для себя в течение целого столетия и не его ли без особых усилий занимает сегодня этнолог, когда он должен изучить другие культуры? Действительно, вот уж кто, не меняя инструментов анализа, переходит от метеорологии к системе родства, от растительной природы к ее культурным репрезентациям, от политической организации к этномедицине, от структуры мифов к этнопсихологии или способам охоты. Конечно, мужество этнолога, разворачивающего эту ткань, в которой отсутствуют какие бы то ни было швы, проистекает из его личного убеждения, что речь идет о репрезентациях и только о них. Что касается природы, то она остается уникальной, внешней и универсальной. Но если мы накладываем друг на друга две различные позиции — ту, которую без особого усилия занимает этнолог, чтобы изучать культуру, и ту, которую, потратив столько усилий, мы определили, чтобы изучать нашу природу, — то сравнительная антропология оказывается возможным, если даже не простым, делом. Она уже не занимается тем, что сравнивает другие культуры, оставляя в стороне свою собственную, которая якобы обладает универсальной природой благодаря какой-то удивительной привилегии. Она сравнивает природы-культуры. Сопоставимы ли они? Подобны ли они? Равны ли они? Возможно, теперь мы способны разрешить неразрешимый вопрос релятивизма.