Webb C. 1938. Group Theories and Religion and the Individual. White LA. 1949. The Science of Culture.

ЛЕКЦИИ

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

Аекция памяти Маретта (1950 г.)

Уважаемые коллеги, я глубоко признателен за ваше приглашение про­читать лекцию памяти ректора Роберта Маретта — замечательного учителя социальной антропологии и моего личного друга и помощника на протя­жении 20 лет. Я тронут и вашим решением провести ее в этом знакомом зале¹.

Явыбрал своей темой достаточно объемный вопрос — вопрос метода. Успехи, сделанные социальной антропологией за последние 30 лет, и факт возникновения новых кафедр в ряде университетов требуют, как мне ка­жется, определенного переосмысления существа нашей дисциплины и того направления, в котором она развивается или, если хотите, должна разви­ваться, поскольку антропология перестала быть любительским занятием и превратилась в профессию. Среди самих антропологов по данному вопросу наблюдается некоторое расхождение ллнений, разделяющее, условно говоря, тех, кто считает антропологию естественнонаучной дисциплиной, и тех, кто, подобно мне самому, видит в ней одну из гуманитарных наук. Это расхожде­ние мнений, нередко выражающее самые различные ценностные и эмоцио­нальные позиции ученых, откровенно проявляется везде, где только возникает дискуссия о методах и целях нашей дисциплины. Пожалуй, наибольшую остроту оно приобретает в тех случаях, когда обсуждаются взаимоотноше­ния антропологии с историей. Я собираюсь посвятить достаточно большую часть моей лекции обсуждению этих взаимоотношений, поскольку в них затронутый вопрос высвечивается самым отчетливым образом Но для того чтобы составить определенное представление о том, как возникли все эта дисциплинарные проблелш, нам сначала необходимо бросить взгляд на пе­риод зарождения и становления нашей дисциплины.

Становление дисциплины в XVIII в.

Вряд ли можно утверждать, что та или иная исследовательская дисцип­лина когда-либо приобретала автономное значение, прежде чем начинала

У₂9 - 7759

преподаваться в университетах. В данном смысле социальная антрополо­гия — очень молодая дисциплина. Но в другом смысле можно сказать, что она зародилась вместе с началом философских рассуждений человека, ибо везде и во все времена людям было свойственно высказывать теории о при­роде человеческого общества Если следовать этой точке зрения, то кон­кретный момент в истории, к которому можно было бы приписать начало социальной антропологии, отыскать невозможно. Но все же должен суще­ствовать определенный исторический момент, за пределы которого вряд ли стоит углубляться, изучая становление дисциплины. В случае с нашей дисцип­линой это вторая половина XVIII в. Антропология — дитя эпохи Просве­щения. В ее историческом развитии по сегодняшний день можно обнару­жить характерные черты, указывающие на наследие этой эпохи.

Во Франции интеллектуальный линидж антропологии протягивается от Монтескье и энциклопедистов (в частности, Д'Аламбера, Кондорсе и Тюрго) через Сен-Симона, впервые ясно обосновавшего необходимость в науке об обществе, до его же ученика Конта, назвавшего эту науку социологией. Данная традиция французского философского рационализма опосредованным образом, через сочинения Дюркгейма, его последователей и Леви-Брюля, продолживших линию Сен-Симона, оказала большое воздействие на бри­танскую социальную антропологию.

Нашими прямыми предшественниками были шотландские философы- моралисты, чьи работы можно считать типичными для духа XVIII в. Это Дэвид Юм, Адам Смит, Томас Рид, Фрэнсис Хатчисон, Дюгалд Стюарт, Адам Фергюсон, лорд Кеймс и лорд Монбоддо. Данные авторы черпали свое вдохновение из трудов Бэкона, Ньютона и Локка, но, несомненно, находи­лись и под большим влиянием Декарта. Они настаивали на том, что изуче­ние человеческого общества (на которое они смотрели как на естественную систему или организм) должно быть строго эмпирическим по характеру, и считали, что общество как феномен может быть объяснено с точки зрения общих принципов или законов при помощи индуктивного метода, т.е. тем же способом, каким в физике объясняются физические явления. Они на­стаивали и на том, что изучение общества должно быть нормативным по характеру, т.е. считали, что в исследованиях человеческой природы необхо­димо искать нормы естественного закона, которые должны быть одинако­выми во всех человеческих обществах и во все времена. К тому же эти авторы верили в законы прогресса и в его бесконечность. Они полагали, что человек, будучи одинаковым во всех обществах, должен продвигаться вперед по определенной линии, проходящей через заданные ступени развития, и что данные ступени развития могут быть реконструированы методом, кото­рому Дюгалд Стюарт дал название «метод предположительной истории» и который впоследствии приобрел название «сравнительный метод». Вот в це­лом и все составляющие антропологической теории в том виде, в каком она перешла в XIX в. и, можно сказать, даже дошла до сегодняшнего дня.

Конечно же, упомянутые авторы — и французские, и английские — были по роду своей деятельности и понятиям того времени философами. Таковыми они себя и считали. Несмотря на все их разговоры об эмпиризме, они го­раздо чаще опирались на интроспективные и априорные рассуждения, чем на практические исследования общества К фактам по большей части они обращались лишь для того, чтобы проиллюстрировать или подкрепить те или иные теории, достигнутые на основе умозрительных выводов. Только начиная с середины XIX в. отдельные попытки изучения социальных инсти­тутов стали приобретать характер систематических исследований с некото­рой претензией на научную строгость. За десятилетие с 1861 по 1871 г. был опубликован целый ряд трудов, которые мы сегодня считаем классически­ми: «Древнее право» Мэна, «Материнское право» Бахофена, «Античный го­род» Фюстеля де Куланжа, «Первобытный брак» Мак-Леннана, «Исследова­ния по ранней истории человечества» Тайлора и «Системы родства» Моргана Не в каждом из этих трудов первобытные общества выступали непосредст­венным объектом исследования, но даже в работах, имевших наименьшее отношение к таковым (например, в «Древнем праве»), поднимались вопросы о простейших институтах на раннем этапе развития классических обществ. К серьезному изучению первобытного общества как самостоятельного фе­номена первыми обратились Мак-Леннан и Тайлор в Великобритании и Морган в Америке.

Антропология XIX в.

Вышеупомянутых авторов, как, впрочем, и ученых предшествовавшего поколения, одинаково волновал вопрос о том, как разделить изучение со­циальных институтов и простые спекулятивные рассуждения. Все они пола­гали, что этого можно достичь, если начать придерживаться строго эмпири­ческих правил в исследованиях и обратиться к использованию сравнитель­ного метода. Следуя данному методу, они создали многочисленные тома работ, нацеленные на то, чтобы проиллюстрировать происхождение и разви­тие социальных институтов: происхождение моногамного брака от промис­куитета, частной собственности от общинного коммунизма, контракта от статуса, промышленности от скотоводства, позитивной науки от теологии и монотеизма от анимизма. Порой, особенно при изучении религии, они искали объяснение явлениям с точки зрения не только исторического, но и психологического развития.

Антропологи-викторианцы были людьми блестящих способностей, ши­рокого кругозора и цельного характера Если они и преувеличивали значе­ние формального сходства в обычаях и верованиях в ущерб внутренним различиям, присутствовавшим в них, они все-таки исследовали реальную, а не надуманную проблему, пытаясь объяснить наличие сходных черт в куль­турах и обществах, разделенных в пространстве и времени. Их исследования дали науке много ценного. И все же сегодня трудно читать их теоретиче­ские выкладки без некоторого раздражения — временами в них поражает даже некоторое самодовольство. Несмотря на то что с помощью сравни­тельного метода эти авторы смогли отделить общее от частного и создать соответствующие классификации социальных явлений, теоретические объяс­нения данных явлений, как правило, оказывались одной и той же гипотети­ческой шкалой прогресса, на одном конце которой находились социальные институты Европы и Америки XIX в., а на другом — все то, что считалось их антитезой. Эта авторы принимались разрабатывать концепции о стадиях, чтобы показать, какой характер имел процесс на шкале исторического раз­вития. В конечном счете им оставалось только порыскать в дебрях этногра­фической литературы, чтобы проиллюстрировать каждую из выдвинутых стадий конкретными примерами. Очевидно, что подобные реконструкции должны были отличаться не только субъективностью моральных оценок, но и сугубо условным, гипотетичным характером. Социальные институты не могут быть осмыслены — а тем более верно объяснены — с точки зрения их происхождения (независимо от того, вкладывается ли в термин «проис­хождение» смысл «истоков», «первопричин» или «простейших форм»). При всех разговорах об эмпирическом подходе к изучению социальных явлений антропологи XIX в. оставались настолько же склонны к философским, умо­зрительным и часто догматическим рассуждениям, насколько и философы-мо- ралисты предшествующего столетия. Но надо отметить, что они по крайней мере осознавали необходимость подкрепления теоретических конструкций фактическими данными — необходимость, которую практически не видели философы-моралисты. Вследствие этого была проделана огромная работа по изучению письменного материала, систематизированию этнографических фактов и их сведению в литературные «склады» (упомяну лишь самый круп­ный из них — «Золотую ветвь» Фрэзера).

Неудивительно, что антропологи XIX в. полагали, что пишут историче­ские труды. Научное познание той эпохи носило отчетливо выраженный исторический характер, и сама история в Англии того времени все еще считалась литературным искусством Преобладание «генетического» подхо­да, принесшего впечатляющие результаты в филологии, было столь же оче­видным, по замечанию лорда Актона², и в исследованиях права, экономике, естественных науках, теологии и философии. Везде наблюдалось страстное стремление открыть происхождение всего сущего — происхождение видов, религии, права и тд. Везде наблюдалось одно и то же стремление объяснить близкое и знакомое с точки зрения далекого и незнакомого — la hantise des origines[25], как впоследствии эту тенденцию, говоря конкретно об исто­рии, назвал Марк Блок.

Но как бы то ни было, я не думаю, что источник путаницы в работах XIX в., как сегодня полагают многие, следует видеть в том обстоятельстве, что авторы того времени попросту верили в прогресс и стремились во что бы то ни стало обнаружить метод, дающий возможность реконструировать происхождение социальных явлений. В самом деле, они прекрасно отдавали себе отчет в том, что их построения были лишь гипотезами, которые не могли быть подвергнуты окончательной проверке. Источник путаницы в боль­шинстве их сочинений скорее следует искать в положении, унаследованном ими от эпохи Просвещения и гласящем, что общества являются естествен­ными системами или организмами, имеющими заданную траекторию раз­вития, которая может быть сведена к общим принципам или законам Именно по этой причине в их концепциях закономерности логического ха­рактера предстают как объективные и необходимые взаимосвязи, а типоло­гические классификации — как схемы неизбежного исторического развития. Можно без труда проследить, как в антропологии и философии истории из комбинации понятий о «научном законе» и «прогрессе» выводятся «стадии», приобретающие характер прокрустова ложа. Предположение о неизбежно­сти придает этим стадиям нормативную роль.

Антропология XX в.

Реакция на попытки объяснения социальных институтов с точки зре­ния параллельного и — в идеале — однолинейного развития наступила уже в конце XIX в. Несмотря на то что так называемый эволюционистский под­ход в антропологии был переосмыслен и изложен заново в работах Вестер- марка и Хобхауза , он утратил свою привлекательность. Во всяком случае перестал был стимулом к дальнейшим исследованиям, поскольку, после того как все стадии человеческого развития были размечены, ученым не остава­лось ничего более интересного, как прикреплять к ним канцелярские ярлыки. В поисках вдохновения некоторые антропологи стали обращаться к психо­логии, которая, как им казалось, обещала решить многие из их проблем, не привлекая исторические гипотезы. Данное обращение к психологии ока­залось — и с тех пор оказывалось всегда — попыткой построить дом на зыбком песке. В настоящей лекции я больше не буду касаться взаимоотно­шений между антропологией и психологией — не потому, что считаю их темой, не важной для дискуссии, но лишь потому, что это потребовало бы больше времени, чем мне сегодня отпущено, и лучшего знания психологии, чем мое.

Критика эволюционистской теории, вытекавшая уже из одного факта пренебрежения ею теми, кто, подобно бывшему ректору Мареггу, перешел к поискам психологического истолкования обычаев и верований, дополня­лась критикой с двух других сторон; диффузионистской и функционалистской. Аргументация диффузионисгов опиралась на то очевидное обстоятельство, что культура нередко предстает продуктом заимствования, а не продуктом спонтанного роста, якобы обусловленного единой человеческой природой и одинаковыми потенциальными возможностями общественного развития. В рассуждении о социальных изменениях, не принимающем во внимание реальные события, диффузионисгы усматривали уход в картезианскую схо­ластику. К сожалению, в Англии влияние данного подхода осталось непро-

9 - 7759 должительным — в какой-то мере по причине его неверного применения Элиотом Смитом, Перри и Риверсом Но другой подход, функционалисгский, оказался гораздо более влиятельным, будучи в то же время гораздо более радикальным по его мерам Функционалисты раскритиковали как эволюцио­нистскую, так и диффузионисгскую антропологию — причем не на тех осно­ваниях, что в обоих подходах исторические реконструкции не поддавались проверке, а просто потому, что оба подхода были по существу историче­скими. С точки зрения функционалистов, история общества не имела ника­кого отношения к изучению общества как естественной системы.

Сходные тенденции можно было наблюдать и в других областях позна­ния. Появились функциональная биология, функциональная психология, функ­циональная экономика и функциональное изучение права. Однако антропо­логи с большей готовностью восприняли данную точку зрения по той при­чине, что антропология обычно имеет дело с изучением обществ, историю которых реконструировать невозможно. Готовность к восприятию функцио­нализма была отчасти обусловлена и тем воздействием, которое на британ­скую антропологию оказала традиция философского рационализма Дюрк­гейма и его школы. В общем и целом это воздействие было не только глубо­ким, но и благотворным Оно дополнило традицией, отличавшейся осмысле­нием общих вопросов, британскую традицию разрозненных эмпирических исследований, сущность которой хорошо иллюстрирует то, как ученые-тео- ретики типа Тайлора и Фрэзера обращались с этнографическим материа­лом, а также характер предшествующих описаний «примитивных» народов, оставленных путешественниками, миссионерами или колониальными адми­нистраторами. Впрочем, если ученого не сдерживает балласт этнографиче­ских фактов, он начинает легко увлекаться воздушными дискуссиями, сухи­ми логическими классификациями и часто впадать в претенциозность или скептицизм

Функциональная теория

Функциональная теория общества, которая до недавнего времени пра­вила в научном мире Англии, на самом деле не нова. Как мы уже могли за­метить, в некоторой степени ее придерживались антропологи-викторианцы, а до них философы-моралисты. И конечно, сама идея имеет гораздо более длинную генеалогию в философии политики. В современной и несколько более механистичной форме она была изложена Дюркгеймом, а в специфи­ческой эволюционной перспективе — Спенсером А в совсем недавнее время ее еще более четко и последовательно изложил Рэдклифф-Браун. Человече­ские общества — это естественные системы, в которых все части взаимоза­висимы и каждая часть выполняет свою роль в определенном комплексе взаимоотношений, необходимых для поддержания целого. Цель социальной антропологии — свести всю общественную жизнь к таким законам или общим положениям о природе вещей, которые позволили бы делать про­гнозы. Новизна такой формулировки теории состоит в том, что любое общество можно удовлетворительно объяснить, не ссылаясь на его прошлое. Практически все без исключения философы-моралисты XVIII в. идею о со­циальной системе и социологических законах представляли в форме всеоб­щей истории, т.е естественной истории человеческого общества. Непреходя­щей мечтой их последователей, викторианцев, было открытие первопричин, или начал, обусловивших появление институтов и их дальнейшее развитие в соответствии с законами прогресса. Современная версия изучения обще­ства как естественной системы, даже в тех случаях, когда она формально допускает необходимость исследования социальных изменений, гласит со­всем другое: для того чтобы объяснить функционирование общества, учено­му не требуется знать ничего о его истории, точно так же как физиологу не нужно вдаваться в историю развития организма, для того чтобы понять его. И в том, и в другом случае исследователь имеет дело с естественными сис­темами, которые могут быть описаны с точки зрения естественных законов и к истории обращения не требуют.

Ориентация на функционализм, поставившая первостепенное ударение на взаимосвязи вещей, явилась одной из основных причин возникновения профессиональных полевых исследований детального, всеобъемлющего ха­рактера — полевых исследований такого типа, который был совершенно неизвестен антропологам XIX в., довольствовавшимся при построении своих теорий фактами и материалами, собранными любителями и случайными людьми. Благодаря данной ориентации сегодняшние антропологи стали осо­знавать гораздо четче, чем их предшественники, что понять человеческое поведение можно только в том случае, если рассматривать его в целостном социальном контексте. В наши дни все социальные антропологи признают, что каждый аспект жизнедеятельности в простейших обществах должен подвергаться систематическому полевому изучению, и все они одинаково придерживаются правил целостного, холистического подхода при последую­щей интерпретации своих полевых наблюдений.

Однако же не каждую теорию, имеющую эвристическую ценность, можно считать здравой саму по себе В адрес функциональной теории было высказано множество возражений. В самом деле, утверждение, что в чело­веческих обществах следует видеть системы естественного порядка, является не более чем предположением У Малиновского ссылки на функциональную теорию, несмотря на все вкладываемое в них значение, были, по сути, всего лишь литературным приемом Функциональная теория подразумевает, что в заданных условиях никакая деталь социальной жизни не может выпол­нять роли большей, чем та, которая ей предназначена, и что, следовательно, каждый обычай обладает конкретной социальной ценностью. В таком по­стулате наивный детерминизм дополняется элементами грубой телеологии и прагматизма. Далее, можно считать, что цель социальной антропологии — установление социологических законов, но ничего, даже отдаленно напоми­нающего естественнонаучный закон, она пока не сформулировала Общие положения, которые выводились время от времени, являются по большей части умозрительными и в любом случае слишком общими для того, чтобы в них была какая-то конкретная ценность. Многие из этих положений являются обычными догадками типа post factum и нередко представляют собой просто тавтологии или банальности. Более того, утверждение, что общество достигает своего нынешнего состояния, проходя через последова­тельность уникальных событий, трудно примирить с заявлением, что обще­ство в его современном состоянии может быть исчерпывающе объяснено с точки зрения естественного закона. В своем крайнем выражении функ­циональный детерминизм приводит к абсолютному релятивизму и превра­щает в абсурд не только теорию, но и всю мыслительную деятельность.

Тем не менее, если по всем названным и неназванным причинам я не могу принять существо функциональной теории, все еще доминирующей в британской антропологии, я вовсе не утверждаю, что человеческие обще­ства не являются в некотором смысле системами своего рода и что они не могут быть приемлемо объяснены. Я возражаю против другого, а именно против того, в чем я усматриваю остатки философских доктрин эпохи Про­свещения и викторианских идей об исторических стадиях. На данном этапе концепция эволюции уступила место идее о прогрессе, но в остальном тео­ретические конструкции до сих пор сооружаются в философской манере и только потом накладываются на факты. Я приписываю это тому обстоятель­ству, что антропологи до сих пор стараются моделировать свои исследования по образцу естественных, а не исторических наук. Именно к этому важно­му вопросу я теперь и хочу перейти. Заранее прошу прощения у историков, если что-то из сказанного далее покажется им очевидным или само собой разумеющимся. Думаю, мои замечания вызовут горячие разногласия среди моих коллег-антропологов.

Антропология и история

В рассуждении о взаимоотношениях между социальной антропологией и историей необходимо затронуть целый ряд различных вопросов, если мы хотим извлечь какую-то пользу из такого рассуждения. Первый вопрос можно сформулировать так: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной сисгелш объяснить ее современное состояние? Прежде всего надо отметить, что историю можно понимать в разных смыслах, хотя в письменных обществах разграничение между данными смыслами не так легко уловить, как в случае с бесписьменными обществами. В одном смысле историю можно понимать как аспект сознательно поддерживаемой тради­ции народа — аспект, играющий активную роль в его общественной жизни. История — это коллективное представление о событиях, коллективная ре­презентация событий, имеющая характер, качественно отличный от самих событий. Это то самое, что в социальной антропологии часто называется мифом Антропологи-функционалисты понимают историю именно в этом смысле, т.е. с точки зрения смеси фактов и фантазии, и считают, что ее изучение имеет прямое отношение к изучению культуры, частью которой данная история является. Вместе с тем они напрочь отвергают идею рекон­струкции истории первобытных обществ, не оставивших нам документаль­ного наследия, на основании косвенных этнографических свидетельств. В за­щиту их позиции можно привести определенные аргументы — хотя, как мне кажется, аргументы не такие веские, как полагают некоторые, ибо вся история по необходимости представляет собой реконструкцию, в которой вероятность достоверности всегда зависит от наличия или отсутствия свиде­тельств. Один лишь тот факт, что антропологи XIX в. подходили к истори­ческой реконструкции некритическим образом, не должен приводить нас к выводу, что любые исследования в данном направлении являются пустой тратой времени.

Выплескивая из корыта воду умозрительной истории, функционалисты выплеснули и ребенка Они заявили (Малиновский — особенно громко), что даже в тех случаях, когда у нас имеются зафиксированные свидетельства об истории общества, они все равно не имеют отношения к функциональному изучению общества Я считаю такую точку зрения неприемлемой. Утверж­дение, что функционирование институтов в любой момент времени можно понять, не вдаваясь в вопрос о том, как эти институты пришли к рассмат­риваемому состоянию, кажется мне абсурдным Более того, мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахрон- ном разрезе, но и тестировать их собственные функционалисгские теорети­ческие конструкции, которым они придают такое большое значение. Ведь именно история могла бы дать им в руки поле для эксперимента

Проблема, упомянутая здесь, приобретает особенно насущный характер ввиду того, что даже если сегодня антропологи по-прежнему изучают чело­веческие группы, относительно простые по структуре, данные группы все чаще и чаще оказываются включенными в состав более крупных историче­ских образований — таковы, например, крестьянские общины Ирландии или Индии, племена арабов-бедуинов, этнические меньшинства Америки и тд. В наши дни антрополог не должен игнорировать историю: он должен либо отказаться от изучения истории на веских основаниях, либо раз и навсегда признать первостепенное значение истории для своей работы. А поскольку антропологи все чаще берутся за исследования сложных обществ, то можно предсказать, что эта проблема в очень скором будущем станет более острой и что направление теоретического развития нашей дисциплины будет в зна­чительной мере зависеть от того, каким образом она будет разрешена

Второй вопрос, на который нам следует обратить внимание, несколько отличен от первого. В нем нас интересует не столько то, должна ли история являться необходимой составной частью общесгвеннонаучного исследования, сколько то, надо ли социологам и антропологам изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков. Антропологи-функ- ционалисгы (по крайней мере у нас в Англии) из-за их общей нелюбви к историческому методу полностью отвернулись от исторических сочине­ний, невзирая на собственное утверждение, что целью социальной антропо­логии является создание естественной истории человеческих обществ, т.е., подчеркиваю, всехчеловеческих обществ. Поступив так, они закрыли самим себе доступ к ценному сравнительному материалу, поставляемому древними обществами, вполне сравнимыми по их структуре с многими из тех самых «примитивных» культур сегодняшнего дня, которые антропологи считают своей «епархией».

Третий и, с моей точки зрения, наиболее важный вопрос имеет мето­дологический характер: не является ли социальная антропология, при всем ее нынешнем неуважении к истории, сама чем-то вроде историографиче­ского ремесла? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует прежде всего посмотреть на то, чтоантрополог делает в ходе своих исследований. Он едет жить на несколько месяцев или лет к людям того или иного простей­шего общества. Он старается войти в их образ жизни так непосредственно, как он может, учится говорить на их языке, лшслить их мыслями и чувст­вовать их чувствами. Затем он критически переосмысливает и интерпрета- тивно переживает свой опыт с точки зрения концептуальных категорий и ценностей его собственной культуры и с точки зрения общего багажа зна­ний его научной дисциплины. Иными словами, он переводит опыт одной культуры на язык другой.

На данном уровне социальная антропология имеет характер литератур­ного импрессионистского искусства. Однако даже в самом небольшом и частном этнографическом исследовании антрополог старается продвинуться дальше простого понимания мыслей и ценностей и их перевода на язык своей культуры. Он стремится вскрыть структурную организацию общества и определенные закономерности, которые, будучи установленными, позво­лили бы ему взглянуть на общество как на целое, как на систему из взаи­мозависимых абстрактных частей. В данном случае можно было бы гово­рить уже не только о «культурном» понимании общества с точки зрения отдельного индивида, ознакомившегося с его нравами и вникшего в его жизнь, но и о «социологическом» его понимании.

Историкам — по крайней мере историкам, изучающим социальную историю и экономическую историю, — должно быть хорошо известно, что я подразумеваю под социологическим пониманием общества Виноградов видел английское общество XI в. под углом зрения⁴, совершенно отличным от видения норманнов или англосаксов, а также чужеземца, выучившего местный язык и поселившегося среди местных жителей. Подобно этому, антрополог, изучающий конкретное общество, стремится понять в нем то, что ни один местный житель не сможет объяснить и никакой случайный знаток-любитель, независимо от степени его познаний, распознать в данном обществе не сможет. Антрополог стремится понять фундаментальную струк­туру общества Увидеть воочию такую структуру нельзя, ибо она — сеть абстрактных конструкций Даже несмотря на то что каждая из этих консг- рукций выводится из анализа объективно наблюдаемого поведения, в основе она все равно представляет собой умственное построение самого антропо­лога. Соотнося такие конструкции и пытаясь обнаружить в них логические закономерности, антрополог получает возможность взглянуть на общество как на единое целое и рассмотреть это общество в его наиболее важных аспектах.

Мысль, которую я пытаюсь выразить, может быть проиллюстрирована на примере знания языка. Локальный язык всегда знаком местному жите­лю и может быть выучен чужеземцем, однако ни тот ни другой обычно не понимает, в чем состоит его фонологическая или грамматическая структура. Подобную структуру в состоянии вскрыть только подготовленный лингвист. На основании анализа лингвист сводит языковое разнообразие к ряду абстрак­ций и демонстрирует, что данные абстракции проявляют те или иные зако­номерности и могут быть объединены в ту или иную логическую систему. То же самое старается делать и антрополог. Он стремится вскрыть структур­ные закономерности, присутствующие в обществе. Вскрыв закономерности в одном обществе, он сравнивает их с закономерностями, обнаруженными в других обществах. Исследование каждого общества обогащает его знание о вариациях существующих социальных структур и улучшает его шансы на построение правильной типологии форм таких структур, на обнаружение их фундаментальных черт и на выяснение самих причин вариаций.

Я постарался показать, что работа социального антрополога распадает­ся на три фазы, или, говоря другими словами, протекает на трех уровнях абстракции. Сначала антрополог стремится понять и осмыслить наиболее важные аспекты изучаемой культуры и перевести их на язык концептуаль­ных категорий своей собственной культуры. Но то же самое проделывает и историк. На данном уровне между двумя дисциплинами нет существенного различия ни с точки зрения цели, ни с точки зрения метода. К исследова­тельскому материалу как антрополог, так и историк подходят в равной мере избирательно. Сходство между двумя дисциплинами затемняется здесь тем обстоятельством, что антрополог занимается непосредственным изуче­нием общественной жизни, а историк — ее косвенным изучением по доку­ментам и другим доступным свидетельствам Однако это различие имеет не методологический, а чисто технический характер. Близость антропологии к истории часто остается незамеченной и вследствие того, что антропология имеет дело преимущественно с первобытными обществами, не оставивши­ми нам письменных исторических свидетельств. Но в этом опять же нельзя усмотреть методологического различия. Я согласен с мнением Крёбера, что фундаментальная черта исторического метода состоит не в его способности расставить события по хронологии, а в его способности произвести описа­тельную интеграцию событий в рамках общей схемы. Эта черта объединяет социальную антропологию с историческими исследованиями. Задача, кото­рую традиционно берут на себя антропологи, фактически заключается в со­здании частных разделов общей истории, в создании цельных описаний жизни конкретного народа в конкретный момент времени — описаний, вполне подобных тем, которые создают историки, исследуя конкретное общество в конкретную эпоху, ибо историки точно так же не просто фик­сируют последовательность событий, но стремятся раскрыть существующую между ними связь. Наконец, тенденцию антропологов рассматривать каждый социальный институт как отдельную функциональную часть целого общест­ва тоже нельзя возводить в ранг методологического различия. Сегодня лю­бой добросовестный историк, если мне позволят вынести такое суждение, должен стремиться к такому же целостному взгляду на вещи.

Следовательно, тот факт, что проблемы антрополога обычно носят син­хронный характер, а проблемы историка — диахронный, представляется мне лишь формальным различием, обусловленным рядом специфических обстоя­тельств, но никак не настоящим расхождением в исследовательских инте­ресах. Фиксируя свое внимание на конкретной культуре в конкретный пе­риод времени, историк принимается за создание того самого, что мы бы назвали антропологической монографией («Культура Ренессанса» Буркхардта может послужить замечательным примером). Принимаясь за описание общества, развивающегося во времени, антрополог берется за книгу по исто­рии — книгу, конечно, отличающуюся по типу от стандартной повествова­тельной истории политических событий, но во всех основных чертах схо­жую с работой по социальной истории (в отсутствие другого примера со­шлюсь на мою собственную монографию «Сануси Киренаики»),

На втором этапе своей деятельности антрополог пытается продвинуться на шаг вперед и стремится посредством анализа вычленить скрытую струк­туру общества. Делая так, он в своих исследованиях уходит дальше, чем некоторые консервативные или робкие историки. Однако многие другие историки предпринимают точно такой же шаг. Я не имею в виду авторов, занимающихся или занимавшихся философией истории (Вико, Гегель, Маркс, Шпенглер или Тойнби), и не говорю о тех авторах, которые занимались практически исключительно социальной историей (Вебер, Тоуни, Зомбарт, Адам Смит, Савиньи или Бакл). Я говорю об историках в более строгом и ортодоксальном смысле слова, таких, как де Куланж, Виноградов, Пирен, Мейтленд или Поуик⁵. Стоит, вероятно, заметить, что те исторические тру­ды, в которых антропологи видят пример использования социологического метода, обычно связаны с ранними этапами истории. На данных этапах описываемые общества напоминают скорее «примитивные» общества, чем сложные общества более поздних исторических эпох, и документальные свидетельства здесь представлены не в таком количестве, чтобы их не мог проработать и уместить в своем сознании конкретный исследователь. Древ­няя культура как целое, таким образом, может изучаться одним человеком в той же мере, как отдельным антропологом может изучаться современное простейшее общество. Читая работы упомянутых выше историков, антро­пологи начинают понимать, что они сами занимаются исследованием тех же самых вещей и стараются осмыслить их в той же самой манере.

На третьем этапе своей деятельности антрополог сравнивает различные типы социальных структур, выявленных в ходе анализа разнообразных обществ. На историка, предпринимающего подобные попытки, обычно наве­шивают ярлык философа, но мне кажется, что часто высказываемое утверж­дение о том, что история должна заниматься изучением частного, а антро­пология — изучением общего, является неверным Попытки сравнения и классификации, очевидно проступающие лишь в отдельных исторических работах, всегда имплицитно присутствуют в любом историческом исследо­вании, ибо провести таковое можно только в том случае, если отталкивать­ся от какой-то отправной точки, т.е. от культуры другого времени или дру­гого народа, а может быть, кто знает, только от культуры самого автора.

Вслед за Крёбером мне приходится констатировать, что, несмотря на несомненные различия между социальной антропологией и историографи­ческим ремеслом, <