Эпистема «человек-животное»
Вопрос о том, кто же такой человек – зверь или ангел – проходит через всю историю философии и литературы и получает самые различные решения. Представления Аристотеля, средневековых философов и гуманистов Возрождения о человеке как животном принадлежат к традиционной эпистеме, распространенной до XVII в., в результате чего звероподобность человека описывается языком, в котором рациональные представления о душе животных и человека соединяются с мифами и легендами, историческими событиями, библейскими представлениями, этическими сентенциями.
Социально-исторической причиной отождествления человека с животным являлись широко распространенные в доиндустриальной цивилизации феномены жестокости и зверства: рабство, пытки людей в судах инквизиции (в 1486 г. вышла книга «Молот ведьм», ставшая настольной книгой инквизиторов, где описывались жуткие пытки людей), узаконенные публичные казни с четвертованием тел преступников, бесконечные войны, где гибло огромное число людей, и т.д.
Исследователи в рассмотрении звероподобности человека выделяют несколько линий в философии. Одна ведет начало от Аристотеля, который объяснял эту звероподобность главным образом животной человеческой природой. К этой линии кроме учения Аристотеля относятся учения средневековых философов и богословов, которые связывали испорченность человеческой природы с первородным грехом, гуманисты Возрождения – с врожденными человеку аффектами, философы XVII-XVIII вв. – с происхождением человека от животных, Ф.Ницше – с возвращением зверя в сверхчеловеке, А.Шопенгауэр – с инстинктом продолжения человеческого рода, Ф.М.Достоевский – с иррационально-духовными глубинами человеческой природы.
Другая линия в объяснении звероподобия человека связана с ценностным сознанием. Б.В.Марков считает, что «то странное упорство, которое ученые проявляли в сравнивании человека именно с животным, не объясняется наличием «объективных» различий. Оно вызвано ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями» [1, 119]. Но он не объяснил, чем вызваны эти устойчивые ценностные предпочтения человека и двоичность его ценностного сознания.
О.П.Зубец попытался ответить на этот вопрос, обращаясь к истории ценностного сознания. Он связывает возникновение ценностного сознания, во-первых, с освоением мира в качестве человеческого и вхождением человека в этот мир через архетипичные образы, образцы, сюжеты. «Таким изначальным способом воспроизведения ценности явления, - утверждает Зубец, - стало соотнесение его с некоторым архетипом, повторяющимся прапоступком, прадействием. …То, что не имеет образца, лишается смысла и бытийственно неполноценно» [2]. По его мнению, первобытный принцип «соотнесения с архетипом» был ассимилирован ценностным сознанием. Во-вторых, с воплощением структурно-функциональных особенностей формирующегося человеческого общежития в виде первобытного поселения, вследствие чего структурными архетипами становятся понятия границы, центра, периферии. С этой точки зрения, человек первобытного общества уже существовал в определенном ценностном пространстве, граница которого совпадала с границей поселения, за которым находилось дикое пространство. Неосвоенное, неокультуренное, оно не имело имени, и жителем данного пространства являлся некто, лишенный человеческих определений, другой, чужой. «Свои» маркировало мир культуры, а «чужие» - мир природы, животных, диких предков человека и богов. Первоначально боги и звери смешивались, порождая образы полузверя-полубога.
Мир «своих» характеризовался как профанное, а мир «чужих» как сакральное, по отношению к которому существовали чувства страха и почтения и действовали табу. Р.Кайуа считает, что «мир сакрального – это область опасного или запретного; индивид не может приблизиться к ней, не приведя в движение неподвластных ему сил, перед которыми он чувствует себя слабым и безоружным. Вместе с тем без их помощи любое его предприятие обречено на провал. В них источник всякого успеха, всякой мощи, всякой удачи» [3, 156]. При воинских инициациях у многих народов совершалось превращение молодого воина в зверя. М.Элиаде признает: «Все то время, что воин находился в шкуре животного, он не был человеком, а непосредственно - хищником: он не только становился жестоким непобедимым воином, охваченным fure heroicus, но и избавлялся от любого человеческого проявления, иными словами, он больше не чувствовал себя связанным с законами и обычаями людей» [4]. Отождествляя себя со зверем, люди преодолевали слабость и незащищенность себя и своего мира.
Граница между ценностным и диким пространством была открытой: человек мог стать зверем и наоборот. Зубец выделяет несколько смыслов «звериности»: форма становления человека, форма ухода от норм и ценностей человеческого ради его защиты или познания, сакральный акт, позволяющий соприкоснуться с внечеловеческой реальностью [2]. В этой связи хочется обратить внимание на идею К.Леви-Строса, который увидел за тотемизмом как отождествлением членами социальных групп себя с животным или растительным видом и соответствующим верованием особые коды, логические формы, с помощью которых происходил «обмен сходствами и различиями между природой и культурой» [5, 11]. Через эти коды передавались ценностные смыслы, характеризующие отношение первобытного человека к культуре и природе. Зубец подчеркивает, что за границами ценностного пространства в разные исторические периоды оказывались разные социальные группы: в древнем обществе – рабы, в средневековом – крестьяне и т.д. Поскольку граница между культурой и природой была незащищенной, то люди всегда стремились каким-то образом ее опредметить: строили дома, крепостные стены вокруг дворцов, монастырские стены, китайцы построили Великую стену, отгородив свое государство с севера от диких племен, и т.д. С точки зрения этой линии в понимании звероподобия человека, звериность есть мир, не включаемый в человеческое, но соседствующий с ним и являющийся источником самоопределения человека.
Третья линия генетически восходит к древним тотемистическим религиозным культам, а в ХХ в. разрабатывается З.Фрейдом, считавшим, что звероподобие человека проявляется в ряде его неврозов, прежде всего зоофобии, благодаря возвращению «к орально-каннибальной стадии развития в онтогенезе и тотемистическому мировоззрению в филогенезе» [6, 113]. Рассматривая вопрос о соотношении тотемизма и экзогамии, Фрейд в отличие от других исследователей этой проблемы предложил обратиться к психоаналитическому опыту, поскольку считал, что «отношение ребенка к животному имеет много сходного с отношением примитивного человека к животному» [7, 149]. Исследуя фобии пятилетнего ребенка Ганса по отношению к животным, Фрейд объяснил их «комплексом Эдипа», сексуальным влечением к матери и враждебным отношением к отцу как к его конкуренту. Сам факт переноса негативных чувств ребенка с отца на животных побудил Фрейда «вставить в формулу тотемизма на место животного-тотема мужчину-отца» [7, 153] и рассматривать два важнейших табу тотемизма (не убивать тотема и не допускать инцеста) как совпадение с двумя преступлениями Эдипа (убившего своего отца и женившегося на своей матери) и психоневрозами детей, имеющих причиной данные сексуальные желания.
В результате Фрейд выдвигает гипотезу о том, что в первобытной орде отец, не желая делить гарем своих женщин с сыновьями, изгнал их, а изгнанные братья убили и съели своего отца, положив конец патриархальной орде и начало братскому клану. Фрейд считал, что данная гипотеза хорошо объясняет основные сущностные особенности тотемизма и переход к социальной организации, с ее различными запретами нравственного и религиозного содержания. Поедая отца, сыновья укрепляли свое родство с ним, а испытывая чувство вины перед ним, отказались от желанных женщин. Из этого Эдипова комплекса, по Фрейду, и возникает тотемизм с табу на инцест и убийство отца, а позже и брата. «Тотемическая религия, - пишет Фрейд, - произошла из сознания вины сыновей – как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца "поздним послушанием"» [7, 167].
В тотемизме бог был животным-тотемом. В древних цивилизациях возникают персональные боги, выступающие в животно-человеческой форме. Э.Канетти сообщает, что древнеегипетские боги, например, «богиня Шехмет – женщина с головой львицы, Анубис – мужчина с головой шакала. Тот – мужчина с головой ибиса. У богини Хатор – голова коровы, у Гора – голова сокола» [8, 490]. Двойные человеческие создания были распространены и в древнегреческой мифологии: Сфинкс (полуженщина-полульвица), Минотавр (полубык-получеловек) и т.д. К.Юнг, ссылаясь на видения Иезекииля и Иова, описываемые в Ветхом Завете, считает, что в Яхве гораздо больше животного, чем человеческого [9, 209-212].
В результате уже в античной философии Аристотелем разрабатывается идея подобия человека прототипам живой природы (растениям и животным), в форме наличия у человека кроме разумной души вегетативной души растения и чувственной души животного. Аристотель выделяет тип скотских людей, которых телесная и чувственная распущенность превращает в животного, и тип звероподобных людей, имеющих звероподобный склад души. Ссылаясь на рассказы и легенды, он описывает примеры звероподобного поведения (каннибализм дикарей, зажаривание врагов тираном Фаларидом и т.д. [10, 201]) и называет такие его причины как испорченность человеческой природы в силу помешательства, дурных привычек, связанных с насилием в детском возрасте, спартанского воспитания. Продолжая эту философскую традицию, М.Аврелий в классификации характеров человека выделял скотские и зверские и советовал с помощью разума отрекаться от аффектов, всего темного в душе, непроясненного разумом [11, 63].
В средневековой философии эпистема «человек-животное» была встроена в христианское учение о грехопадении и его последствиях для человека. Комментируя идею Библии о том, что при изгнании Адама и Евы из рая Бог одел их в «кожаные ризы», богослов Д.В.Новиков пишет: «Здесь речь идет именно об облачении человеческой природы в телесность, смертность и страстность, которые сближают человека с одетыми в шкуру бессловесными животными» [12, 100]. Св.Григорий Палама уподобил человека животному, ибо он испытывает боль, страдание и влечение к чувственным наслаждениям, а св.Григорий Нисский отождествлял человека с животным, которое вращает жернова мельницы по кругу: «голод – насыщение, сон – бодрствование, скудость – изобилие». Действительно, из семи основных грехов человека, выделяемых Библией, чревоугодие, гнев как аффект и блуд являются у человека общими с животными. Св. Блаженный Диадох подчеркивал, что у человека, как и у животного, «телесное чувство стало главенствовать» [12, 101, 102]. В связи с этим библейская стратегия спасения включает освобождение человека от положения «раб греха» [Иоанн. 8 : 31-36].
В философии Возрождения эта библейская идея получает светскую трактовку. Так, Пико делла Мирандола, усматривая, подобно Платону и Аристотелю, сущность человека в душе, утверждает, что, если увидишь «ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное» [13, 222]. Напоминая выражение халдеев, что «человек – животное многообразной и изменчивой природы», философ считает достоинством человека жить так, чтобы не сказали, что «мы уподобились лишенным разума животным» [13, 222]. В новую стратегию спасения в эпоху Возрождения входит преодоление невежества через культуру и образование, избавление от пороков, обуздание бесстыдного разума философией и наукой. Э.Роттердамский обращает внимание на то, что человек состоит из разных частей (тела, души и духа), которые только в единстве обеспечивают его достоинство: «Если бы не было тебе дано тело, ты был бы божеством, если бы не был в тебя вложен ум (mens), ты был бы скотом» [14, 239]. Подтверждение этих идей он ищет в Библии и философии Платона, заключая свои рассуждения выводом: «Следовательно, дух делает нас богами, плоть – скотиной» [14, 249].
В философских учениях XVII-XVIII вв. антропологическая эпистема «человек-животное» анализируется через сравнение существенных морфологических и функциональных признаков человека и животного.
Т.Гоббс, считая человеческую природу животной, утверждает, что «человек, способный предвидеть ожидающий его в будущем голод, является более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи, которые становятся хищными лишь в моменты голода и жестокими лишь тогда, когда их раздражают» [15, 234], а когда человек хочет защитить себя, он прибегает «к звериной хищности» [16, 279]. Вместе с тем Гоббс различает естественного человека периода дикости и цивилизованного человека по тому критерию, что образ жизни первого организуется инстинктами, а второго – общественным договором, конституированным в политических документах, системе права и монархической форме правления. Поэтому в цивилизованном человеке животно-звериное начало присутствует в скрытой форме и при надлежащем контроле со стороны государства во вне не проявляется. Ж.-Ж.Руссо, сравнивает дикаря, мало чем отличающегося от животного, и цивилизованного человека не в пользу последнего по степени развитости органов чувств, функциям психики, сложности языка, потребностям.
В 1784 г. И.Гете открыл существование у человека межчелюстной кости как самостоятельного образования, отсутствие которой считалось анатомическим свойством, отличающим человека от обезьян, и тем самым было обнаружено морфологическое сходство человека и животного (обезьяны). Приверженность классической эпистеме соотношения слов и вещей особенно ярко выражена в работах Ж.О.Ламетри, где он, опираясь на различные открытия биологических наук, сравнивает морфологические свойства человека и животных, их язык и психику через принципы тождества и различия. Он фиксирует, что «сравнительная анатомия показывает… что человек и животное имеют одинаковые части тела, выполняющие одинаковые функции» [17, 383-384]. Им признается наличие у животных и человека внешних чувств, аффектов, волевых установок и показывается, что и человеку, и животному присуще предметное содержание их ощущений и восприятий. Вместе с тем Ламетри подчеркивает, что у животных и человека имеется различие строения мозга и специфические особенности психики, языка и поведения.
Если большинство философов XVII-XVIII вв. считали биологию человека родственной биологии животных и характеризовали ее позитивно, то маркиз де Сад, наоборот, показывает разрушительность, деструктивность человеческой биологии, что обнаружило социальную опасность идентификации человека с животным. Сад изобразил либертенов, сексуальных маньяков XVIII в., как тех, кто в своем поведении и образе мыслей является сверхчеловеком, обладающим санкцией на любые преступления. Но в действительности сверхчеловек Сада мало чем отличается от животных. Его поведение направляется инстинктами, его эмоции имеют исключительно агрессивный характер, ему недоступны духовные переживания, он не уважает людей и саму жизнь, в людях видит лишь объекты своих бесчеловечных сексуальных экспериментов и готов на любое преступление ради удовлетворения своей похоти.
«В его книгах, - пишет о Саде С. де Бовуар, - чувственная радость никогда не бывает связана с самозабвением, духовным порывом. Герои Сада ни на минуту не теряют своей животной сущности и одновременно рассудочности. Желание и наслаждение создают кризис, который разрешается чисто телесным взрывом» [18, 146]. Философия Сада, по сути дела, представляет приговор натуралистическому и механистическому пониманию человека в философии Нового времени. Казалось, что отныне идентификация человека с животным должна быть похоронена в границах классической эпистемы. Но этого не произошло, и в неклассической философии XIX в. появляются учения о человеке-животном, принадлежащие Шопенгауэру и Ницше, в литературе – романы Ф.М.Достоевского, а в неклассической философии ХХ в. – учения З.Фрейда, К.Лоренца. Но все они разрабатывались уже в рамках современной эпистемы XIX-ХХ вв.
Изменение отношения к эпистеме «человек-животное» происходит в неклассической философии XIX-ХХ вв. где, по словам М.Бубера, «произошла антропологическая редукция - редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein)» [19, 183]. Бубер стремится оценить учение Фейербаха объективно: с одной стороны, он указывает на его слабости – у Фейербаха человек является беспроблемным, с другой, признает то, что «Фейербах… положил начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением современной мысли"» [19, 184]. Добавим, что с Фейербаха начинается реабилитация антропологической эпистемы «человек-животное».
Это не означает, что сам он использовал данную антропологическую эпистему. Более того, в своем произведении «Основные положения философии будущего», где он закладывает основные идеи философской антропологии, Фейербах доказывал, что «человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного» [20, 200]. Тем не менее его понимание человека не выходит за рамки эпистемы «человек-животное»: у него человек является «куском природы», а сущностью человека - его тело; достоянием человека служит не столько разум, сколько чувственность; отношения Я и Ты понимаются им как природно-биологические, половые отношения между мужчиной и женщиной; стремление человека к счастью выводится из природной детерминации («человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы» [21, 599]); утверждается, что «половое отношение можно прямо характеризовать как основное нравственное отношение, как основу морали» [21, 618].
Да и сам Фейербах проговаривается: «Разве у человека не все общее с животными? Разница только та, что то, что он имеет с ними общего, в нем очеловечивается, облагораживается, одухотворяется, но, увы, часто также искажается и ухудшается» [21, 617]. Но, во-первых, если это общее у человека с животными «искажается и ухудшается», то он еще более животное, чем животное. Во-вторых, если человеческое в человеке выводится из биологии его тела, то никакого облагораживания человека не происходит. Фейербах не понимает, что его рассмотрение человека как природного чувственного существа выражает, по сути дела, приверженность к эпистеме «человек-животное».
Фуко увидел в философии Ницше попытку искоренения антропологии: «Через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека» [22, 363]. В работе «Так говорил Заратустра» Ф.Ницше рассказывает об утреннем сне Заратустры, который стоял «по ту сторону мира, держал весы и взвешивал мир» [23, 134]. На одну чашу весов он положил три тяжелых вопроса: «По какому мосту идет к будущему настоящее? Какое принуждение принуждает высокое склоняться к низкому? И что велит высшему – еще расти вверх?» [23, 135]. На другую чашу весов он положил три тяжелых ответа: «Сладострастие, властолюбие, себялюбие» [23, 135]. В результате весы пришли в равновесие. Эти три вопроса задает Ницше во всех своих работах и дает на них два варианта ответа: с точки зрения «маленьких», «лишних» людей и с точки зрения сверхчеловека.
Ницше признает, что современные люди вызывают у него отвращение, что связано с их родовыми качествами, главным из которых он считает их животность, принадлежность к царству зверей. Человек у него является «самым жестоким из всех животных» [23, 158], который соединил в себе качества червя, обезьяны, паука с качествами хищников, поедающих себе подобных. Эти люди не могут существовать вне толпы, они не благородны. Особенно опасны «маленькие люди», которые как «проворные обезьяны… лезут друг на друга и потому срываются в грязь и в пропасть. …Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя. …Богатства приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, - эти немощные!» [23, 36].
Другие отличаются коровьим терпением, они смиренно внимают разным кумирам, «пережевывают» старые истины. Люди ищут «побольше устойчивости» в виде государства или Бога, ими играют волны жизни, они обладают маленькими земными желаниями и маленьким разумом, который сообщает им «жалкое довольство собой», они боятся ответственности и всегда ищут виноватых, они страшатся всего, в том числе того животного, которое прячут в себе самом и которое Заратустра называет «внутренней скотиной». Такова человеческая природа, и Ницше считает ее опасной для будущего человечества.
Для того, чтобы выжить, люди окружают себя искусственными мирами: государством, церковью, религией, моралью, наукой, поэзией, философией. Ницше последовательно разоблачает ложь этих миров, сбрасывая с них флер безопасности, святости, любви, красоты, мудрости. Христианскую религию он критикует, прежде всего, за то, что «в боге - …провозглашена вражда жизни, природе, воле к жизни! Бог – формула клеветы на «посюсторонность», формула лжи о потусторонности!». Кроме того, он считает, что религия поддерживает только такие духовные ценности, которые делают человека слабым, беспомощным, нуждающимся в защите Бога, лишенным земных чувств радости и счастья: «Христианское – это и ненависть к духу: к гордости, мужеству, свободе, libertinage духа; ненависть к чувствам, к чувственным радостям, к радостям вообще – тоже христианское» [24, 36]. Вывернув наизнанку истины спиритуалистического понимания человека, Ницше показывает, что человек есть животное, которое хочет казаться духовным человеком, облачая себя и свою жизнь в ложные одежды духовной культуры. Позитивным в человеке Ницше считает лишь то, что он есть «канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью» [23, 9].
Объявив, что люди убили Бога, Ницше-Заратустра провозглашает свою последнюю волю: «Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек» [23, 57]. Но и сверхчеловек, каким его описал Ницше, тоже является животным, только сильным животным. Сущность сверхчеловека телесна («Я - тело, только тело, и ничто больше, а душа есть только слово для чего-то в теле» [23, 24]), он обладает избытком инстинктов пользы, эгоизма, власти, склонен к насилию, агрессии, вражде к ближнему.
Ницше ответил на все три вопроса, которые сам задал. Настоящее пойдет по мосту будущего к стадным массам, повинующимся сверхчеловеку. Высокое принуждается относиться к низкому с помощью культуры, основанной на христианской религии. Высшему велит расти вверх воля к власти. Проанализировав эти идеи, Н.А.Бердяев утверждал, что у Ницше происходит «переход гуманизма в антигуманизм в форме идеи сверхчеловека» [25, 121].
А.Шопенгауэр, признавая родовую сущность человека, сводит ее к половому инстинкту и считает тот некой «мыслью рода», через которую мировая воля, объективирующаяся в роде, обеспечивает путем воспроизводства людей жизнь человеческого общества. Натуралистическое понимание половой любви между мужчиной и женщиной приводит Шопенгауэра к идее уподобления сексуальной жизни людей и животных. Заботливость мужчины в выборе женщины для удовлетворения своей половой потребности он уподобляет заботливости насекомого, которое «разыскивает определенный цветок, или плод, или навоз, или мясо, или, как ихневмоны, личинку чужого насекомого для того, чтобы именно туда и только туда положить свои яйца, для достижения этой цели не щадя трудов и пренебрегая опасностями» [26, 377]. Отождествление жизни человека с жизнью насекомых, частые примеры из энтомологии позволяют сделать вывод, что Шопенгауэр обращался не к образу «человек-зверь», а к образу «человек-насекомое», как это позже сделает Достоевский, для подчеркивания их общего животного свойства сладострастия. Лишая сексуальность ореола чувственного наслаждения или духовного переживания, Шопенгауэр превращает ее в родовую физическую потребность для выживания человеческого рода.
Если у Ницше и Шопенгауэра слово «человек-животное» еще обозначало идею человека, то у К.Маркса и Ф.Энгельса речь шла уже о человеке, живущем в капиталистическом обществе XIX в., где бесчеловечные социальные условия существования в материальном производстве и быту превращали его в животное. Ф.Энгельс, опираясь на отчеты фабричных инспекций, описывает жизнь рабочих в Англии XIX в. как мало чем отличающуюся от жизни животных, так что только в социальном протесте против предпринимателей они становились людьми, защищающими свое человеческое достоинство. «Как будто они (рабочие. – И.С.) неразумные животные, - пишет Ф.Энгельс, - к ним применяют только одно воспитательное средство – кнут, грубую, не убеждающую, а устрашающую силу. Неудивительно поэтому, что рабочие, с которыми обращаются, как с животными, либо на самом деле уподобляются животным, либо черпают сознание и чувство своего человеческого достоинства только в самой пламенной ненависти, в неугасимом внутреннем возмущении против власть имущей буржуазии. Они остаются людьми, лишь пока они исполнены гнева против господствующего класса; они становятся животными, когда безропотно подставляют шею под ярмо и пытаются только сделать более сносной свою подъяремную жизнь, не думая о том, чтобы от этого ярма избавиться» [27, 347-348]. Тем самым антропологическая эпистема «человек-животное» у создателей философии марксизма обозначает уже реальных человеческих индивидов в их историческом существовании, из анализа которого они выводят идеи необходимости классовой борьбы, коммунистической революции и создания коммунистического общества.
Образ «человек-животное» распространен не только в философии, но и в фольклоре, и в художественной литературе. В русских сказках, если воспользоваться термином А.Ф.Лосева, ярко выражена «оборотническая логика» превращения людей в животных и наоборот. В отличие от архаической сказки, где герои не меняются, в волшебной сказке происходит процесс оборачивания героев. В сказке «Аленький цветочек» чудовище превращается в прекрасного юношу, в «Лягушке-царевне» лягушка – в прекрасную девушку, а та – в лягушку, в сказке «Про сестрицу Аленушку и братца Иванушку» ребенок – в козленка, в сказке «Похищенная невеста» - невеста в лошадь, дерево и птицу и т.д. В.В.Николин обосновывает идею, что в сказках находят отражение различные ритуалы древних общин: «поклонение местным идолам, предкам, культ природы» [28, 131] и богов, возрастные инициации и т.д.
В художественной литературе XIX-XX вв. рассматривается проявление животности у героев, когда животные страсти героев трансцендируют вовне, разрушая жизнь их самих и других, и вместе с тем в этом процессе разрушается их душа, в которой начинают доминировать бессознательные сексуальные и танатальные влечения, связанные с инстинктами.
У Достоевского эпистема «человек-животное» выступает в двух ипостасях – «человек-зверь» и «человек-насекомое». Он признает, что «во всяком человеке, конечно, таится «зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь безудержу, спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней» [29, 303]. Но как художника его этот тип человека привлекает мало, ибо ему присущи черты садизма и некрофилии, его «сумрачной» душе недоступно страдание, и для него невозможно преодоление своей звериной природы.
Наиболее ярко этот образ воплощен Достоевским в художественном образе Парфена Рогожина, с его дикой любовью-ненавистью к Настасье Филипповне, у которого воспаленная страсть к женщине соединяется с жаждой обладания ею. Увозя Настасью Филипповну «гулять», он кричит как зверь, завладевший своей добычей: «Не подходи! …Мое! Все мое!» Но признавая наличие у людей, подобных Рогожину, танатальных врожденных влечений, Достоевский в отличие от Фрейда считает, что крайняя степень их выражения связана со слабой затронутостью культурой и чувством вседозволенной свободы в силу владения богатством, что позволяет не считаться с социальными нормами жизни. Но вместе с тем образы «человека-зверя» широко представлены в романах Достоевского в виде исторических хроник, например, как описание Иваном Карамазовым фактов зверств турок над армянами, помещиков – над слугами, родителей – над детьми.
Достоевского гораздо больше привлекают характеры людей, в которых жестокость, склонность к насилию борются со стремлением спастись от своих дурных страстей, раскаяться, обрести человечность. Таковы братья Карамазовы – Иван и Дмитрий, готовые в душе переступить христианскую заповедь «не убий», страстная любовь которых к женщине граничит с ненавистью и предательством. Такова «ночная душа» Настасья Филипповна, в характере которой доминирует страсть к разрушению как своей жизни, так и жизни других людей. Такова Грушенька, «женщина-зверь», «тигр», «царица всех инфернальниц» (от лат. infernalis – страстная демоническая женщина), с ее необузданностью, слепой ревностью, садистским стремлением помучать любящего ее человека. Много жестокости и злобы и в Катерине Ивановне, и в Лизе, жизнь которых представляет цепь страданий. Достоевский, по сути дела, развенчивает культ человекобога, созданный Л.Фейербахом, утверждая, что «если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию» [29, 299].
Более распространенным у Достоевского является тип «человека-насекомого». В.В.Вересаев обратил внимание на то, что «высших животных почти нет вокруг героев Достоевского. Зато в невероятном количестве встают перед нами всякого рода низшие животные, гады и пресмыкающиеся, наиболее дисгармоничные, наибольший ужас и отвращение вселяющие человеку. Тарантулы, скорпионы, фаланги и пауки без числа. Они непрерывно снятся и представляются чуть ли не всем героям Достоевского без исключения. …эти уроды животной жизни ползут в душу человеческую, чтоб оттолкнуть и отъединить ее от мира, в котором свет и жизнь» [30, 7].
Метафора насекомого проходит, например, через весь роман «Братья Карамазовы». Стихотворение Шиллера о том, что природа дала каждому из творений что-то специфическое, например, «насекомым - сладострастие», приобретает у Достоевского метафизический смысл глубочайшего падения человека в бездну сексуальной распущенности. Дмитрий Карамазов идентифицирует себя то с клопом, рассказывая, как издевался над безответной дочкой чиновника, то с фалангой, когда вспоминает об отказе в денежной помощи Катерине Ивановне, а свою жизнь оценивает как поле, «загаженное мухами, то есть всякой низостью». Иван Карамазов признает, что не верит в мировую гармонию и бога и называет себя клопом. Федор Карамазов уверяет, что любит давить тараканов и своего сына Митьку раздавит как таракана. Себя он отождествляет с пауком и поучает своих сыновей, как надо «браться» за женщин и заманивать их в свои сети. Смердяков рассуждает об убийстве человека как о прихлопывании мухи, а в быту испытывает фобии, связанные с насекомыми.
Свидригайлову («Преступление и наказание»), любящему соблазнять девочек, ад представляется темной баней, в которой живут пауки, а Ставрогину («Бесы»), наоборот, таким представляется вечное будущее. Ипполиту Терентьеву («Идиот»), умирающему от чахотки, в одном из снов вспоминается картина, изображающая снятого с креста Иисуса Христа, глядя на которого победившая лучшего из людей природа представляется ему то наглой и бессмысленно-вечной силой, то неким огромным неумолимым и ночным зверем, то огромным и отвратительным тарантулом, так что просыпается он с одной мыслью: «Нельзя оставаться в жизни, которая принимает такие странные обижающие меня формы. …Я не в силах подчиниться темной силе, принимающей вид тарантула» [31, 467]. Ставрогин пишет в своем предсмертном письме: «Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли, как подлое насекомое». Тем самым человек редуцируется к низшим животным, что почти дословно повторяет слова Ницше о человеке. Как и Ницше, Достоевский развенчивает человека, показывая, что в его душе много ничтожества, злобы, ненависти к жизни. Жить с такой душой тяжело и страшно, и поэтому в романах Достоевского многие герои кончают жизнь самоубийством или тюрьмой.
Но хотя большинство героев Достоевского заражены антропофагией (греч. рhágos – пожиратель), вирусами ненависти, садизма, жестокости, которые поражают их самих и окружающих их людей, писатель объясняет ее не животностью человеческой природы, а бездуховностью, безрелигиозностью, которые выявляют в каждом человеке звериное и паучье начало. Кредо «все дозволено», высказанное Иваном Карамазовым, становится символом нигилизма, атеизма, правового беззакония и нравственной распущенности. «Не убий», утверждает Достоевский в своих романах, где так много преступлений, не потому, что тебе грозит правовая расплата за преступление, а потому, что ты тем самым предашь образ и подобие Бога в себе, лишишься религиозной духовности, которая только и отличает человека от животного. ХХ в. является атеистическим, но тем не менее и в нем человек не может жить без ценностных абсолютов, хотя они представляются людям в различных формах.
Если просветители XVIII в. (Ж.-Ж.Руссо, Ж.Ламетри и другие) создали позитивный образ «естественного человека», романтизируя человека-дикаря, живущего вне культуры, то уже де Сад показал, что в революциях, когда «все дозволено», обесценивается жизнь человека и обнаруживаются страшные проявления человеческой жестокости. Кант противопоставил этому выводу идею априорной доброй воли и априорного всеобщего нравственного закона, который живет в душе человека и ведет его по пути нравственного совершенствования, но не объяснил, откуда взялся этот закон, что возвращает нас к идее «естественного человека» (человек от природы добр). Достоевский разрушает все утопические представления о совершенном человеке, о человекобоге, обосновав идею о том, что человеку присуща двойственность природно-эмпирического и трансцендентного, в силу чего в повседневной жизни человек постоянно осуществляет насилие по отношению к другим и что в его способностях к насилию инстинкты, бессознательные деструктивные влечения соединяются с социальным и психологическим климатом в обществе. Философ прорвал замкнутый логический круг (больное общество → больной человек → больное общество[1]), показав, что в любом обществе, даже больном, человек способен преодолеть свою тягу к жестокости и насилию, если он будет руководствоваться гуманистическим ценностным Абсолютом и общечеловеческими ценностями.
Образы человека-животного изображались и в других художественных произведениях, например, в романах Э.Золя «Жерминаль», где шахтерские семьи влачат жалкое животное существование, и «Человек-зверь», где мышлением и поведением героя Ж.Лантье движут звериные волчьи инстинкты.
В произведениях Л.Н.Толстого содержатся две основные идеи о природе человека. Одной является идея единства человека и природы. Толстой любит в зверях силу жизни и свободу. Неслучайно в его романах часто присутствуют высшие животные (собаки, лошади), отношения которых с человеком имеют характер понимающего, любовного общения. Другой является идея о том, что «глубокая пропасть отделяет… душу зверя от души человека… Та самая форма силы жизни, которая в звере законна, прекрасна и ведет к усилению жизни, - в человеке становится неизменною, отвратительною и, как гнилостное бродило, разрушает и умерщвляет жизнь» [32, 99].