I. Антиохийская школа и несторианство

Представители антиохийского богословия, признавая Христа совершенным человеком, считали при этом необходимой характеристикой человеческой природы форму личного существования и способность самостоятельного, свободного нравственного самоопределения. В этом взгляде можно видеть прежде всего отражение влияния Аристотелевой философии (общее реально существует только в конкретном); не без значения, вероятно, осталось и то обстоятельство, что именно сирийским богословам, ввиду соседства с Персией, приходилось преимущественно вести полемику против восточного дуализма и соединенного с ним докетизма, также против фатализма и отстаивать при этом с особой энергией действительность человеческой природы во Христе и вообще свободу человеческой воли. Уже для Павла Самосатского интерес в богословии сосредоточивался, при отрицании воплощения и самого ипостасного бытия Логоса, на выяснении значения Христа как моральной личности. Но и у никейца Евстафия можно найти прецеденты позднейшего антиохийского учения (ναός).

Вполне выяснилось христологическое воззрение Антиохийской школы в его противоположности Александрийской во время борьбы в IV в. против арианства и особенно аполлинарианства. В сущности, несмотря на видимый антагонизм и ожесточенную борьбу, антиохийцы в христологическом вопросе стояли на одной почве с этими ересями, находящимися в прямом и близком родстве с антиохийским богословием. Они одинаково с ним разделяли предположение, что две совершенных природы не могут дать в результате действительного единства (δύο τέλμα εν γενέσθαι ού δύνανται), как признали это в качестве предмета веры александрийцы. Но ариане и аполлинаристы в то же время принимали тезис александрийского богословия о единстве субъекта при воплощении Логоса (конечного субъекта и Божественного – бесконечного) и ради этого, выдерживая указанное предположение, отвергали во Христе полную человеческую природу (признавали только плоть или же низшую сторону человеческой души). Антиохийцы, не находя возможным пожертвовать полной человеческой природой, напротив, приходили к отрицанию требования александрийцев о едином субъекте. Почва, очевидно, у тех и других была одна и та же и только делались из положения о несоединимости двух полных природ совершенно разные выводы. Антиохийцы, подобно арианам и аполлинаристам, хотели внести рассудочную ясность в область догматики, но предложили отрицавшую на деле факт Воплощения конструкцию догмата. Александрийцы отстаивали то, что является и что в сущности навсегда должно остаться тайной веры.

Родоначальником «новой» Антиохийской школы, при котором ее христология и вообще богословие получили уже полную определенность, был Диодор Тарсийский. Корифеем школы, ее главным ученым представителем является его ученик Феодор Мопсуэстийский. Утвердить антиохийскую догматику с ее терминологией в церковном сознании попытался, пользуясь своим высоким положением, Несторий. Блаж. Феодорит Киррский сгладил до некоторой степени крайности антиохийского богословия и противопоставил его народившейся потом новой ереси – евтихианству.

1) Историческому значению Диодора Тарсийского не соответствует скудость сведений о его жизни и деятельности – в частности, литературной, достаточно, впрочем, понятной ввиду установившейся (хотя уже и после его смерти) неблагоприятной репутации. По заслугам в борьбе с арианством и по авторитету, каким он пользовался при жизни, его можно сопоставить с современными ему великими каппадокийцами. Подобно им, он получил основательное научное образование (светское в Афинах, богословское – у Евсевия Эмесского) и с научными занятиями соединил аскетические стремления в такой силе, что похожую на скелет от подвигов фигуру его император Юлиан объяснял гневом против него богов; по – видимому, он стоял во главе одной монашеской общины в Антиохии. Заявил он себя и практическим деятелем, когда еще при арианском епископе Леонтии, будучи мирянином, собирал вместе с Флавианом на особые ночные богослужения последователей Никейской веры. После того как Антиохийским епископом сделался Мелетий (360 г.), Диодор присоединился к нему и предложил свои заботы о его пастве во время его ссылки, и сам подвергаясь при этом разным превратностям. В 372 г., удалившись с Мелетием в Армению, он имел возможность войти в сношение с Василием Великим. В 378 г. он был поставлен Мелетием во епископа Тарсийского. На соборе 381 г. Диодор стал одним из самых видных епископов (избрание Нектария) и был затем указан императором как один из авторитетнейших епископов в вопросах веры. В 394 г. его уже не было в живых.

Научно – литературная деятельность его выразилась прежде всего в ряде комментариев почти на все книги Ветхого и Нового Завета, затем – в ряде догматико – полемических трактатов против разных врагов Церкви; писал он сочинения и по богословским вопросам. Но его произведения, переводившиеся на сирийский, армянский и персидский языки, если и сохранились у несториан (Assemani), но доныне, по крайней мере, не обнародованы. Иногда они пускаемы были в обращение под чужими именами. Гарнак попытался приписать ему 4 или 5 сочинений, известных с именем Иустина Мученика (работа 1901 г.), но встретил опровержение со стороны Функа. Известны пока из его литературного наследства лишь отрывки.

Если при таком состоянии источников нет возможности с подробностью изложить его учение, то общий смысл его выступает, однако, совершенно ясно из тех отрывков, какие сохранены из них у позднейших полемистов. Учение о едином Лице Христа прямо исключается некоторыми его заявлениями. Совершенный прежде веков Сын принял совершенного (человека) от Давида, т. е. Сын Божий принял сына Давидова. Правда, тут же заявляется, что не два Сына, но это в том смысле, что не два Сына Божия, или не два сына Давидова. В несобственном смысле (καταχρηστικώς), как Логос именуется иногда Сыном Давидовым, в котором обитает как в храме, так и сын Давидов именуется Сыном Божиим по благодати. Но рождение и страдание может в действительности принадлежать только человеку – Сыну Давидову, а не вечному и бесстрастному Богу. Двойственность «Сынов» провозглашается, таким образом, открыто.

2) Главного своего представителя антиохийское направление имеет в лице Феодора Мопсуэстийского (Fritzsche, 1836; Kihn, 1880; Swete, 1887; Гурьев, 1890, Loofs, 1907). Он выступает с чертами по преимуществу ученого богослова и писателя, в отличие от Диодора с его суровым аскетизмом и широкой практической деятельностью. Родился он в Антиохии около 350 г. и, подобно своему другу Иоанну Златоусту, получил образование под руководством Ливания и Диодора. Намерение его посвятить себя аскетической жизни подвергалось колебаниям и нуждалось, как известно, в поддержке со стороны Златоуста, адресовавшего два письма «к Феодору падшему». В 382–383 гг. он был рукоположен в пресвитера в Антиохийской церкви, в 392 г. – сделан епископом Мопсуэстии (во

Второй Киликии). Если он еще в сане пресвитера вел оживленную борьбу с ересями, то это борьба лишь учено – литературная. В звании епископа он мог, по – видимому, также свободно предаваться учено – литературной деятельности и с этой стороны приобрел широкую известность и за пределами своей области. В 394 г., будучи в Константинополе на соборе, он привел в восхищение своей проповедью Феодосия Великого. В 404–407 гг., во время ссылки Златоуста, он пытался, хотя и безуспешно, облегчить участь своего друга. Есть, правда, сообщение, что когда – то однажды в Антиохии он вызвал волнение в народе, выразив в проповеди свое христологическое воззрение. Известно также, что в 418–422 гг. он благосклонно принял изгнанных с Запада пелагиан (Юлиана Экланского). Но эти факты не имели особого значения, имя его при жизни пользовалось высоким уважением даже в Александрии, и он умер в мире с Церковью (около 428 г.).

Выясненное, однако, уже вскоре после смерти неправославие его догматических взглядов было причиной того, что из плодов его литературной деятельности доныне сохранилось лишь немногое. Подобно Диодору, он излагал основы своей герменевтики в особых сочинениях (De allegoria ex historia contra Origenem, De obscura lectione) и писал толкования почти на все священные книги. Но в греческом подлиннике имеется лишь комментарий на малых пророков, затем, в латинском переводе, – на послания ап. Павла (1880–1882, за исключением Посланий к Римлянам и к Коринфянам) и в сирийском – на Евангелие от Иоанна (1897). Из прочих комментариев и других сочинений известны лишь отрывки. Из догматико – полемических сочинений 15 книг о Воплощении (против евномиан и аполлинаристов) написаны им еще во время пресвитерства; тогда же написаны две особые книги против Евномия. Против аполлинарианства он выступал с особым сочинением в конце жизни (De assumente et assumpto). По поводу пелагианского спора он писал сочинение против Иеронима («Против тех, которые говорят, что человек грешит по природе, а не по собственной воле»). Известен по названиям и отрывкам целый ряд и других сочинений.

В своей экзегетике Феодор со всей последовательностью проводит принципы Антиохийской школы, доходя до крайностей при оценке содержания библейских книг, в своем стремлении устанавливать везде исторический смысл и в отвращении к аллегории (отзывы о книге Иова как составленной по образцу языческих драм, о Песни песней как простой свадебной песне Соломона). Догматика Антиохийской школы с христологией в центре получает у него своего рода спекулятивное обоснование и развивается в рамках общего религиозно – философского воззрения в духе аристотелевского реализма и, может быть, под прямым влиянием аристотелевской философии.

В то время как Ориген, каппадокийцы и александрийские богословы настоящее состояние мира и человека считают уклонением от их первоначального идеального состояния, следствием греха, и соответственно этому цель процесса и задачу искупительного дела Христа полагают в восстановлении этого первоначального состояния, Феодор настоящее эмпирическое состояние и считает первоначальным. Оно есть именно πρώτη κατάστασις, которому не предшествовало какое – либо другое. Изменяемость мира и смертность человека не составляют следствия грехопадения, но непосредственно даны в самой природе по ее первоначальному божественному устроению; хотя смерть и возвещается Адаму как наказание за грех, но это делается лишь в педагогических целях, на деле Адам был смертен уже по природе. С точки зрения Феодора, можно сказать, что собственно и грех как проявление свободной воли человека, при изначальной изменяемости его природы, был implicite в этой природе. Но за этим первым несовершенным состоянием должно по божественному намерению последовать затем второе состояние – совершенство, δευτέρα κατάστασις, в котором не будет уже тления и смерти и вообще тех недостатков, какие мы видим ныне.

Человек объединяет в себе духовную и материальную природы и является как бы микрокосмом и центром великого мира, он должен будет сделаться совершенным образом Бога в том смысле, что все в мире должно будет служить и обращаться к нему как своему центру и последней цели мироздания. Войти в это новое состояние и осуществить в себе вполне образ Божий сам человек, при своей слабости и изменяемости, своими лишь усилиями не может. Нужен для этого особый акт божественного всемогущества, и именно это последует в будущем всеобщем воскресении мертвых. Прежде всего это осуществлено во Христе, в Котором Его человечество уже являет истинный образ Бога и Который силой соединившегося с Ним божественного Логоса воскрешен из мертвых и возведен в состояние нетления и высшего совершенства. В Нем теперь возглавлено все, и Он как человек является предметом поклонения всей твари. Подражание Христу и общение с Ним является залогом и средством к достижению того же блага в будущем и для других людей. Но если воскресение Христа и воскресение при конце мира других людей обусловливается сверхъестественным актом, то этим не отрицается необходимость нравственной свободной деятельности и самостоятельных усилий человека в стремлении к предназначенному для него совершенству. В отношении и к самому Христу, и в отношении к другим людям Феодор с особой силой настаивает на необходимости нравственного подвига: конечное изменение природы должно быть наградой за свободную деятельность воли.

При таких взглядах Феодор должен был решительно восставать против учения Аполлинария о неполной человеческой природе Христа и об отсутствии в Нем, по Его человеческой стороне, способности к свободному нравственному самоопределению. Но сам он полную человеческую природу мог представить не иначе как в форме личности (как она и бывает всегда дана эмпирически) и отсюда, признавая Логоса также ипостасью, приходил к мысли о двух субъектах во Христе: личном божественном Логосе и личном же конечном человеке, в котором Логос обитает; при этом на третьем плане стоит для него и привлекает его внимание человеческая природа Христа. Единение двух субъектов, как бы оно ни было прочно, очевидно, всегда может иметь собственно лишь нравственный характер большей или меньшей взаимной близости и никогда не может дать действительного единства. Во Христе отношение Логоса к воспринятому Им человеку не отличается качественно от отношения Его к другим людям, в которых тоже обитал Бог; различие может быть только количественное. Феодор не находит возможным говорить, что Логос находился во Христе «κατά ούσίαν» или «φύσιν» и «κατ ένέργειαν»: Бог вездесущ и всюду всегда действует. Он обитал в нем κατά εύδοκίαν, как в пророках и святых, хотя и в большей степени. Для выражения этого отношения у него употребляются термины «συνάφεια» (встречается, однако, даже у Аполлинария, также у Афанасия Великого и Григория Богослова), «ένοχης σχετική (τη σχέσει τη γνώμη)». Если во Христе два субъекта, то при точном словоупотреблении разные предикаты, относящиеся ко Христу, и должны быть распределяемы по этим субъектам: одни качества и действия могут принадлежать Ему как Богу, другие – как человеку. Ввиду тесного взаимного общения их, правда, можно допускать и не совсем точные выражения, называть, например, Деву Марию «Θεοτόκος», тогда как Она на деле лишь άνθρωποτόκος, именно потому, что в рожденном Ею человеке был Бог, говорить, что Бог был распят – потому что Бог соединен был с распятым человеком; но это уже не собственный способ выражения.

С точки зрения Феодора, по – видимому, не могло быть речи о едином Лице Христа. Вынужденный в полемике с аполлинаристами защищаться против обвинения в признании «двух Сынов», он, однако, очень часто употребляет это выражение. Но оно имеет у него смысл, так сказать, чисто субъективный: на деле во Христе не только две совершенных природы, но и два совершенных лица (τελεία φύσις, τέλειον πρόσωπον), но если мы обратим внимание на их взаимную близость, то тогда мы можем говорить и о едином Лице (όταν μέντοι… την συνάφειαν άν ϊδωμεν, εν πρόσωπον τότε φάμεν), но лишь при рассмотрении со стороны, для внешнего, так сказать, взгляда, существующее на деле двойство кажется единством.

Что истинное единство Лица у Феодора невозможно, это видно из того, что единение Логоса и человеческой природы представляется у него не данным в полной мере с первого же момента Воплощения, но постепенно развивавшимся по мере нравственного совершенствования соединенного с Логосом человека. Воспринят этот человек Логосом лишь по божественному предведению той степени совершенств, которой он достигает в конце концов подвигом собственной воли. И хотя Логос начал быть в нем с самого момента зачатия, но дальнейшее единение Его с ним, по мере его нравственного преуспеяния, становилось все более и более тесным. В крещении этот воспринятый Логосом человек удостаивается уже божественного усыновления. Но и после этого он ведет борьбу с диаволом и страстями, всегда, впрочем, побеждая их. Лишь по смерти и воскресении его Логос вступает с ним в полное и нераздельное единение, делает его общником воздаваемого Себе поклонения и дает имя паче всякого имени. Только теперь человек и Логос образуют как бы одно Лицо. Во время земной жизни, следовательно, Христос являлся более человеком, нежели Богом. И в собственном самосознании Христос как человек отличал, по Феодору, Себя от живущего в Нем Логоса. Слова Ин. 5, 30 он передает в таком перифразе: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает, Бог же Слово, единородный Бог, – во Мне, а следовательно, и Отец с Ним пребывает». Единство Лица в смысле Феодора не предполагало, таким образом, единство самосознания.

Сжатое, но цельное изложение своего догматического учения Феодор оставил в Символе, который был позже осужден (без поименования автора) на III Вселенском соборе. Во второй части Символа, о домостроительстве, говорится, что «владыка Бог Слово воспринял (εϊληφε) совершенного по природе человека… состоящего из разумной души и плоти человеческой, какового человека, подобного нам по природе, созданного во утробе Девы силой Духа Св. …неизреченно соединил с Собой (συνηψεν έαυτω), попустив испытать эту смерть по обдержащему людей закону, но возбудив Его из мертвых и возведя на небо и посадив одесную Бога, почему Он, будучи превыше всякого начальства и власти, и господства, и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в грядущем, приемлет поклонение от всей твари как имеющий неразлучный союз (άχώριστον συνάφειαν) с божественной природой (именно поскольку имеется при этом в виду и мыслится обитающий в нем) Бог (αναφορά Θεοϋ και έννοια)». Таким образом, различаются Логос и соединенный с Ним совершенный человек (τέλειος άνθρωπος). Но о «двух Сынах» автор не хотел бы говорить. «И мы не говорим, что два Сына или два Господа, ибо единый Сын по существу (есть) Бог Слово – единородный Сын Отца, с Которым (Словом) сей (Иисус), будучи соединен (συνημμένος) и будучи причастником Божества, имеет общее наименование Сына и честь; и Господь по существу (есть лишь) Бог Слово, с Которым сей, будучи соединен (συνημμένος), имеет общую честь. Посему мы и не говорим, что два

Сына или два Господа, ибо с тем, кто очевидно есть по существу Сын и Господь, имеет неразлучное единение (άχώριστον… συνάφειαν) тот, кто воспринят ради нашего спасения… Итак, мы говорим, что (есть) единый Сын и Господь Иисус Христос, им же вся быша, прежде всего имея при этом в мысли (πρωτοτύπως… νοοϋντες) Бога Слова, Сына Божия по существу и Господа, но присоединяя затем сюда мыслью и воспринятое (σινεπινοοϋνιες δε τό ληφθέν), Иисуса из Назарета, которого Бог помазал духом и силой, как участвующего при своем единении (συνάφεια) с Богом Словом, в сыновстве и господствовании, который называется и вторым Адамом, по блаженному ап. Павлу, как имеющий одинаковую с Адамом природу, но показавший нам будущее состояние (την μέλλουσαν κατάστασιν) и возвышающийся над ним (первым Адамом) так, как должен возвышаться подаятель благ будущего состояния над положившими начало настоящему бедственному состоянию, соответственно этому он и называется вторым Адамом, как проявивший второе состояние (την δευτέραν κατάστασιν), так как начатком первого состояния, смертного и страстного и исполненного многих скорбей, был Адам, которому и мы уподобляемся (по условиям настоящей жизни). Второе же состояние показал Владыка Христос, Который, явившись с небес, имеет всех нас возвести в общение с Собой. Ибо, говорит Он, "первый человек от земли перстен, второй человек Господь с небесе", т. е. имеет оттуда явиться для возведения всех нас к подражанию Ему… В сем – то видимом и созерцаемом всеми имеющим в будущем подвергнуться суду и произведет свой суд пребывающая невидимой божественная природа (Деян. 17, 30 и сл.)… Таково учение церковных догматов, и всякий мыслящий противное сему, да будет анафема». Брат Феодора Полихронт, бывший (ок. 428 г.) епископом в Апамее, известен был лишь как ученый экзегет в духе Антиохийской школы и не вступал, по – видимому, в область догматики, хотя и разделял догматические предположения Феодора (несмотря на защиту Bardenhewefa, 1879. Ср.: ένωσις του ανθρώπου προς τον Θεόν Λόγον, ένοίκησις του Θεου Λόγου έν τω άνθρώπω).

Не в области догматических вопросов и вообще не в сфере научной деятельности лежали интересы знаменитого сотоварища и друга Феодора, св. Иоанна Златоуста. Он не был, собственно, и ученым экзегетом, но был оратором и проповедником, всецело утверждавшимся на библейской основе и уяснившим смысл Писания не путем научного исследования, но через приложение, так сказать, Писания прямо к жизни при глубоком знании и Писания, и жизни (о положении его в Антиохийской школе см.: Forster, 1869). Его слова должны были, разумеется, возвышать значение и той школы, из которой могло появиться такое светило.

3) Несторию в том религиозном движении, которое связано с его именем, принадлежит роль защитника и проповедника учения, принятого от других, но лишь теперь вызвавшего энергичный протест против себя. Родом он был из Германикии (в Сирии), образование получил, вероятно, в Антиохии, в каких отношениях стоял он к Феодору, был ли его непосредственным учеником, – неизвестно (в одном памятнике он называется его двоюродным братом). В монастыре (вероятно) Евпрепия он заявил себя строгим аскетом, посвященный затем в диакона и пресвитера в Антиохии, прославился как проповедник. Когда в 428 г. его вызвали на Константинопольскую кафедру, в нем хотели видеть второго Златоуста. Но он выступил там не в качестве проповедника нравственных истин христианства и исправителя правил, а нашел нужным обратить внимание на веру и устранить из церковного словоупотребления то, что казалось ему неточным с точки зрения антиохийской догматики. С самого начала он обнаружил доходившую до нетерпимости ревность о догматах. В речи при вступлении на кафедру он обращался к императору: «Дай мне, государь, свободную от еретиков землю – и я дам тебе за то Царство Небесное. Помоги мне уничтожить еретиков, и я помогу тебе уничтожить персов». В духе этой ревности он немедленно и начал действовать, подводя под понятия ереси не только арианство и аполлинарианство, но и догматику александрийского направления. Когда борьба его с Кириллом Александрийским закончилась его осуждением в 431 г., он был сослан в Египет, в Оазис, и после разных превратностей окончил жизнь после Халкидонского собора.

Из проповедей его, записанных во время произношения, сохранились отрывки в сочинениях Кирилла и в деяниях III Вселенского собора. Некоторые проповеди, сверх того, переведены были в то уже время (с полемической целью) на латинский язык Марием Меркатором (по вопросам христологическому и пелагианскому). В целом виде сохранилась в греческом подлиннике одна проповедь с именем Златоуста (как одновременно установили это независимо друг от друга Loofs и Haidacher в 1905 г.). Затем имеется несколько писем (два к Кириллу, три к папе Целестину и др.). У Мария Меркатора на латинском языке сохранены антианафематизмы против Кирилла. Проповеди, письма, антианафематизмы и отзывы о разных других сочинениях Нестория собраны вместе и изданы в 1905 г. Loofs' ом (издание иезуита Гарнье, 1673, перепечатанное у Миня. PL. Т. 48, обнаруживает крайний произвол издателя в распределении разных отрывков). Еще в 1897 г. обращено Gonssen' ом (Sempt. Вг. 1900 и Loofs. 1905) внимание на имеющееся на сирийском языке обширное произведение Нестория с заглавием «Лавка (или торговля) Ираклида» (из Дамаска, вероятно, греч. έμπόριον); издание его приготовляет Ermoni, но им воспользовался английский ученый Bethune – Baker в сочинении «Несторий и его учение» (Nestorius and his teaching: a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908). Сочинение закончено Несторием в ссылке в последние годы жизни, уже после Халкидонского собора, и представляет в целом апологию автором своего дела; начинается оно описанием прежних ересей, затем следует полемика против Кирилла, подробная защита Несторием самого себя и история дальнейших событий после его ссылки. Упомянутое название дано было сочинению, вероятно, не автором; на сирийский язык оно могло быть переведено в VI в. В XIV в. несторианскому писателю Эбед – Йешу кроме «Книги Ираклида» были известны и другие сочинения: Tragoedia, Theoposchites, письмо к Косьме, собрание писем, собрание проповедей (попытка Batiffol`я, 1900: 52 проповеди, 38 – Василия Селевкийского, 7 – Златоуста).

Что – либо существенно нового в установившуюся ранее догматику Антиохийской школы Несторий не привнес; он воспроизводил лишь учения Диодора и Феодора. Ведя полемику с кафедры против ариан и особенно аполлинаристов, он сосредоточивает главное внимание на человеческой природе Христа, стремясь изобразить Христа истинным человеком, вовсе, однако, не желая через то отвергать Его божественное достоинство. Так как термины «φύσις» и «ύπόστασις» для него совпадают, то человеческую природу он мыслит ипостасной; двойство субъектов во Христе является для него поэтому неизбежным выводом. Правда, он в то же время не менее, чем Феодор, настаивает на единстве «Лица» (πρόσωπον) Богочеловека, отстраняя обвинение в признании «двух Сынов». «Не иной был Бог Слово и иной человек, в котором Он находился (γέγονεν); ибо у обоих было единое лицо по достоинству и чести (αξία και τιμή), поклоняемое от всей твари, ни в каком отношении, ни по времени (μηδενΐ τρόπω ή χρόνω), не разделяемое различием хотения и воли». И это он делает с такой энергией, что английский автор упомянутого выше новейшего сочинения о нем и его учении Bethune – Baker находит возможным вполне оправдывать его от ереси (не обвиняя, однако, в то же время в ереси и Кирилла), поставляя это главной задачей своей книги (которую он посвящает самому Несторию и несторианской Церкви). Но на деле, как это видно и из приведенного места, единство относится лишь к единому или общему достоинству и чести двух, хотя бы и нераздельно соединенных, субъектов (ακρα συνάφεια), и только в этом смысле, как предмет единого поклонения, а не реально, Христос и именуется единым Лицом. Бог Слово был, конечно, Сыном и до восприятия «зрака раба»; но по восприятии Он уже не мог именоваться Сыном отдельно от воспринятого человека, дабы не пришлось признать двух Сынов (ϊνα μή δύο υιούς δογματίσωμεν): и воспринятый человек не отделяется уже от Него по дарованному и ему достоинству Сына (κατά τό αξίωμα της υίότητος). «Ради сокровенного (во Христе Бога) поклоняюсь видимому: Бог неразлучен (αχώριστος) от видимого, посему не разлучаю и чести того, что неразлучно; отделяю природы, но объединяю поклонение (χωρίζω τάς φύσεις, άλλ' ένώ την προσκύνησιν)».

Задачей для себя Несторий поставил проведение соответствовавшей антиохийской теории о двух субъектах во Христе догматической терминологии. Из усвояемых Богочеловеку наименований а) одни относятся и к Божеству Его, и к человечеству, взятым отдельно или вместе; таковы имена: «Христос», «Сын», «Господь», б) Другие означают только Божество: «Бог», «Слово», в) Некоторые, наконец, – только человечество: «человек», «младенец». С первыми соединимо все, что говорится о Христе как Боге и человеке. Но означающие только Божество или человечество Его допускают в качестве предикатов к обозначаемым через них субъектам только факты и определения какой – либо одной категории, выражающие или божественные Его свойства и деятельность, или человеческие. Можно, таким образом, говорить: «Христос, Сын, Господь вечен», «Христос, Сын, Господь родился от Девы, умер». Но нельзя сказать: «Трехмесячный Бог (Слово) питался млеком», «Бог умер», или: «предвечный младенец». Такое разграничение терминов можно находить в самом Св. Писании. Нигде Св. Писание не говорит, что «Бог» родился от Христородицы Девы, но «Иисус Христос, Сын, Господь». – «Восстав, возьми младенца и Матерь Его» (Мф. 2,13): вот глас ангелов (а вероятно, архангелы знали о рождении больше тебя), не сказано: «Восстав, возьми Бога и Матерь Его». Можно было бы, очевидно, сказать еще: «Возьми Христа (Господа) и Матерь Его». Это же разграничение в смысле различных терминов имели в виду, по Несторию, и составившие Никейский символ отцы, излагая учение о Христе. «Верую в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его единородного», – здесь полагаются сначала имена общие для Божества и человечества; потом излагается учение о божественном достоинстве Христа и перечисляются факты домостроительства по плоти.

Из сказанного объясняется оппозиция Нестория слову «Θεοτόκος», которая и вызывала прежде всего волнение против него. Если нельзя говорить, что Бог родился и был младенцем, то неправильным будет выражение «Матерь Бога», так как Дева родила не Бога, а человека, соединенного с Богом. Выражение «Θεοτόκος» приложимо собственно лишь только к Богу Отцу. Деву Марию можем называть разве лишь «Θεοδόχος», Богоприемницей. Употреблять это выражение в приложении к Матери Христа, родившей Его как человека, значило бы сливать Божество и человечество, как делают это ариане и аполлинаристы, которые учат о единой природе Христа и которые именно и употребляют слово «Θεοτόκος»; и если понимать его буквально, оно должно иметь смысл, что от Девы получило начало бытия само Божество. Мать, рождающая тело, состоящее из тела и души человека, не называется «ψυχοτόκος» и может быть названа только άνθρωποτόκος; равным образом и Елисавета, родившая Предтечу, который исполнился Духа Св. от чрева матери, не называется от этого πνευματστόκος. Эти аналогии применимы и к Матери Христа, родившей только Его человеческую природу. Наиболее же точным обозначением для Нее было бы слово άνθρωποτόκος. Но вполне правильным следует признать, согласно со сказанным выше, и «Χριστοτόκος». Ввиду высказанных против него возражений Несторий, однако, стал потом соглашаться и на допущение слова «Θεοτόκος» (как это делает и Феодор), но с тем, чтобы наряду с ним не отвергалось и άνθρωπστόκος.

4) Сторону Нестория в его столкновении с Кириллом приняли многие восточные епископы, подобно ему исходившие в своих догматических убеждениях из взглядов Диодора и Феодора. Главным ученым представителем их был Феодор Киррский (ср.: Глубоковский, 1890; Болотов, 1892). Он родился в Антиохии (или вблизи Антиохии) в 393/ 394 г. и там получил образование (но не у Феодора, который тогда уже был в Мопсуэстии). С юных лет он был в сношениях с местными подвижниками и, может быть, сам некоторое время провел в монастыре (близ Апамеи). В 423 г., по рекомендации Феодота Антиохийского, Александр Иерапольский поставил его епископом незначительного самого по себе, но бывшего в то время, по – видимому (так как указано это В. В. Болотовым), центром военного управления на Востоке городка Кира в Евфратисийской провинции. Здесь он обнаружил самую широкую деятельность как администратор и пастырь; его влияние, ввиду и личных качеств, и близости к разным высокопоставленным лицам, простиралось далеко и за пределы его епархии (значение при Иоанне Антиохийском и особенно Домне).

В своей учено – литературной деятельности, не имея оригинальности Феодора, он излагал в более совершенной форме результаты предшествовавших работ Антиохийской школы, устраняя крайности в содержании и не чуждаясь того, что можно было найти лучшего и у писателей не антиохийского направления. Такой характер имеют, прежде всего, его экзегетические труды, где он, не будучи, однако, простым лишь компилятором, заимствует мысли не только Феодора и Иоанна Златоуста, но и у Оригена. Весьма почетной известностью и по содержанию, и по совершенству формы пользуются его апологетические труды: «Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων» (из Евсевия и Климента Александрийского) и 10 слов о Провидении. Как на догматиста, на него набрасывает тень его близость в христологии к Несторию и его предшественникам. Положительное изложение догматического учения он представил в сочинении «О Троице и Воплощении» (сохранено с именем Кирилла, Ehuhava, 1888) и в составляющей ¹/₅ часть его сочинений о ересях «Θείων δογμάτων επιτομή»; в них крайности антиохийского направления почти не сказываются. Но он принял в свое время самое живое участие в борьбе против Кирилла и писал не только опровержение его 12–ти анафематизмов, но и особое сочинение в пяти книгах против него и против Ефесского собора и, с другой стороны – «Апологию» Диодора и Феодора. Историческое оправдание полемики против Кирилла находим в том, что само александрийское направление скоро породило ересь, и в последние годы Феодорит выступает уже борцом за православие против монофизитства в написанном в виде диалога сочинении Ερανιστής (нищий еретик, составивший свое учение из набранных с разных сторон мыслей). Но при оценке собственной точки зрения Феодорита более важное значение должна иметь не его оппозиция Кириллу, за которой вообще нельзя признавать серьезных оснований, а степень близости его по взглядам к другим выразителям антиохийской догматики. Оценка эта в ученой литературе давалась и дается неодинаковая (Gamier, 1684; Глубоковский; Bertram, 1883).