Либеральное православное богословие

Без сомнения, богословски наиболее интересен конструктивно-критич. подход: он позволяет возникнуть новым идеям и не приводит при этом к легкомысленному переступанию конфессиональных границ. В рамках подобного прямого разбора современ. протестант. богословия в духовных академиях возникло «либерал. правосл. богословие», обладающее общими чертами с «либерал. протестант. богословием», но и демонстрирующее характерные отличия.

3 характерных признака либерал. протестант. богословия:

1. подчеркивается научность богословия, на к-рой в случае нужды надлежит настаивать даже в противовес церковн. вероисповеданию - совершенно в духе реплики Фридриха Д.Э. Шлейермахера: «Или, быть может, узел истории разойдется таким образом: христианство с варварством, а наука с неверием?»;

2. со ссылкой на современ. историч. мышление - нормативность экзегетических и догматич. высказываний подвергается сомнению;

3. подчеркивается субъективный опыт веры - в противовес догматическо-богослов. и церковно-институционным притязаниям на объективность.

Эти 3 признака можно обнаружить и в «либерал.правосл. богословии», но в неск-ко измененном виде - в соответствии с правосл. Конфессией:

1. и здесь подчеркивается, что богословие должно ориентироваться на научные критерии: это приводит к тому, что отдельные церковн. предания начинают подвергаться сомнениям. Хотя подобные соображения помещаются у православных в совершенно др. рамки. Примером тому может служить спор между моск. богословом В.Н. Мышцыным (род. 1866) и киев. богословом Н.М. Дроздовым касательно того, какой метод приличествует в изучении книги Товита. Оба они причисляют книгу Товита к девтероканоническим писаниям. Мышцын делает из этого вывод, что позволительно применять все подходы научной критики, Дроздов же оспаривает этот взгляд, т.к., по его мнению, девтероканонические писания – так же, как и писания канонические, - нельзя превращать в предмет историко-критич. исследования. Но здесь они опять сходились оба на том, что критич. разбор канонич. писаний, практикующийся в протестант. богословии и ставящий под сомнение их подлинность и историч. правдоподобность, неприемлем в рамках правосл. богословия.

2. и здесь нормативность отдельных экзегетических и догматич. высказываний ставится под сомнение на фоне современ. историч. мышления. Примером тому могут служить тезисы Болотова по поводу филиокве. Но подобные критич. рассуждения - как у Болотова, так и у др. богословов, - доходили только до различения догмата и богослов. мнения, и эту черту уже не перешагивали; «догмат» в смысле соборно принятого вероучения Древней Церкви считался абсолютно истинным и обязательным. Будучи таковым, он был нормой, на к-рую надлежало ориентироваться в научной критике – но предметом этой критики он стать не мог.

3. и здесь подчеркивался субъективный опыт веры, в отличие от догматическо-богослов. и церковно-институционных притязаний на объективность. Наглядным примером этому могут служить проходившие в это время сотериологические споры – напр., спор об учении киев. богослова Павла Светлова (1861-1941) о Царстве Божием. Но опять же при взгляде на это учение снова бросается в глаза типичное отличие от либерал. протестант. богословия. С одной стороны, Светлов в своем различении Царства Божия и Церкви сознательно опирается на понимание Царства Божия геттингенского представителя систематического богословия Альбрехта Ричля (1822-1889). Но с др. стороны, Церковь и Царство Божие он трактует иначе, чем Ричль, т.е. не как 2 фокуса 1 эллипса. Церковь для него скорее центр круга, к-рый целиком представляет собой Царство Божие. Церковь и Царство Божие у Светлова теснее связаны друг с другом, чем у Ричля, церковно-институционные аспекты подчеркиваются сильнее.

Либерал. теология (19-нач.20в).

В эпоху Просвещения немец. лютеран. теолог И.Землер (1725-1791) вслед за Спинозой доказывал, что историч. вопросы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его последователи истолковывали библейские сказания о чудесах как искаженные повествования о естеств. событиях, трактовали догматику как созданную человеч. умом теоретич. систему, а Библию как памятник древ. литературы. Теизму они противопоставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пытались согласовать с разумом.

На протестант. теологов оказали воздействие идеи И.Канта, к-рый в «Критике чистого разума" (1781) показал, что положения традиц. теологии (о Боге, бессмертии души и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.

Ф.Шлейермахер (1768-1834), немец. философ и теолог, в работах "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), "Христиан. вера" (1831) и др. старался показать, что религия дана человеку как особая сфера, связанная с субъективностью человека. Ф.Шлейермахер настаивал на присутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внутренней творч. силы бытия, его источника и основы, а личность мыслил как неповторимое отношение к Богу.

В результате этого поворота к субъективному протестант. теология 19 в. получила большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.

Хотя реформаторы выступали против философии, в 19 в. она настолько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история Ветх и Нов Завета, даже изложение догматики строятся в зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.

Модернистское протестант. богословие 19 в. получило название "либеральной теологии", т.к. его общей чертой было усвоение принципа либерализма (от лат. liberalis - свободный), принципа автономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.

Основатель "Новой Тюбингенской школы" Ф.Баур (1792-1860) рассматривает формирование новозаветных текстов и христиан. вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской (петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критич. исследования, как и жизнь любого др. историч. персонажа, более того, поставлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или явл-ся персонификацией самосознания христиан. общины.

Д.Штраус (1808-1874) в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" рассматривал христианство как продукт истории человеч. духа. В христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа - стихийно складывающегося в сознании человека представления, в к-ром очеловечивается космос. Историч. существование Иисуса, с точки зрения Штрауса, предстает в Нов Завете настолько закрытым мифами, что может рассматриваться как несущественное для христианства.

Это способствовало тому, что сторонники др., также базирующегося на младогегельянстве направления исследования Библии объявили мифом само историч. существование Иисуса (Б.Бауэр, мифологич. школа). Либерал. теологи отвергли традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятидесятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, грехопадении, первородном грехе. Они создали образ "либерального" историч. Иисуса.

Либерал. теология 2-й половины 19-нач. 20 в., достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестройкой богословия на базе неокантианства.

А.Ритчль (1822-1889) истолковывает христиан. учение о спасении в смысле социально-нравств. эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса. Истинным и единств. смыслом любви к Богу, средоточием христианства явл-ся любовь к ближнему, реализующаяся в общественной жизни, в том числе и в профессиональной деятельности. "Царство Божие" - это цель истории, высшее благо, к-рое должно быть реализовано постепенно посредством нравств. усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на теологическую почву кантианского учения о царстве нравств. свободы.

Ученик Ритчля А.Гарнак утверждал, что все развитие культуры представляло собой воплощение нравств. христиан. принципов.

Либерал. теология получила значительное распространение в США, особенно в Чикагской теологич. школе, последователи к-рой базировались на философ. идеях прагматизма.

С либерал. теологией было связано движ-е "социального евангелия", виднейшим представителем к-рого был У.Раушенбуш (1861-1918), разрабатывавший идею "христиан. социализма". Либерал. теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед к-рыми христианство было поставлено развитием науки, но и приспособлением к условиям индустриальных стран, к выходу на обществ. арену рабочего движ-я.

В протестантизме следует различать 2 разных направления: ортодоксальный протестантизм последователей Лютера и Кальви­на и модерный протестантизм, широко распрост­раненный в наст. время. Отличительная особенность этого нового направления состоит в том, что кажд. отдельный чело­век, его личные переживания становятся мерою вещей, а необхо­димость пополнения индивидуального разума, познание Истины соборным церковн. разумом отвергаются. Этим религиозн. субъективизмом совр. протестантизм вступил в резкое противоречие Лютеру и даже Кальвину, ибо "отцы протес­тантизма" были побуждены к выступлениям против римск. уче­ния, против юридизма и пассивного восприятия благодати, созна­нием все превозмогающей, не подлежащей человеч. учету силы Божией, перед к-рой должно умолкнуть ничтожное чело­веческое "я". Но самое начало религиозн. субъективизму было все же положено Лютером, его отрицанием предания и "выпаде­нием из опыта Церкви".

Субъективизм превращает религию в лишенные твердой осно­вы, меняющиеся переживания отдельных личностей, а возведенный в принцип субъективизм распыля­ет веру: отсюда вместо единого "столпа и утверждения истины", вместо единого целого - Тела Христова - море сект, к-рые в учении о вере и Церкви зашли дальше Ватикана и изначально­го протестантизма. В протестантизме не Свящ. Писание и не опыт Церкви определяют богослов. мышление, а, наобо­рот, последнее определяет достоверность 1-го. Для доказа­тельства этого предвзятого положения протестант. богословы выбирают из Свящ. Писания те тексты, к-рыми его мож­но подтвердить. При этом они берут эти тексты отрывочно, вне всякой связи с контекстом, с общим составом повествования Свящ. Писания. Естественно, что смысл при этом искажа­ется или толкуется превратно.

Характерной чертой совр. протестантизма явл-ся также искаженное, примитивное понимание учения Церкви о спа­сении. У протестантов в учении о спасении кажд. человека и всех христиан вместе есть осо­бенный тезис: человек спасается только верой. В более упрощен­ном виде это можно услышать от какого-нибудь нынешнего ино­земного проповедника в такой формулировке: "Прими Христа как своего личного Спасителя, прими Его сейчас, уверуй, и ты будешь тотчас же спасен", будешь спасен в тот момент, когда ты уверовал и принял Христа как своего личного Спасителя. Этот протестант. постулат, согласно к-рому человек спасается не верой, споспешествуемой делами любви и милосердия, а только верой самой по себе, не просто заблуждение, к-рое мы должны отметить, а вещь глубинно трагичная, т.к. из этого учения проистекают очень печальные для нравств. облика протес­тантов выводы.

Можно заметить, что зап. протестанты отличаются от нас внешне беззаботным настроением, они всегда улыбаются и всегда радостные. Это оттого, что они считают себя уже спасенными. Католики - нет; католики знают, что это дело непростое. А протестанты как братья во Христе помогают всем, помогают и нам, искренне считая себя уже спасенными. И это очень печаль­но. Потому что понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто многолетней, тяжкой, с потом и кровью, о преодо­лении греховного начала в самом себе, собств. страстей и греховных навыков у них отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относиться к какому-то аске­тич. деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринима­ются как нек-рая дань, к-рую нужно отдать Богу, а не как средство внутрен. аскетич. возрастания. Поэтому у них отсутствует понятие об утр. и вечер. келейном правиле.

Вся история протестантизма свидетельствует, что отрыв от подлинной церковности, от Свящ. Предания приводит не к возрождению апостольской простоты и чистоты веро­учения и жизни, а к еще более очевидному, чем даже в католи­цизме, искажению учения Древней неразделенной Церкви.