Http://azbyka.Ru/religii/konfessii/3g25-all.Shtml

Протестантизм – совокупность деноминаций, основанных на попытках самостоятельного понимания Библии и почитания Христа, вне Его Церкви, используя её опыт (в т. ч. и её Священное Писание) по собственному уразумению...

Протестантизм весьма неоднороден и включает в себя тысячи направлений. В целом он пока ещё разделяет общехристианские догматические представления о Троическом Единосущии, Богочеловеке Иисусе Христе (Воплощении, Искуплении, Воскресении), о бессмертии души, рае и аде (отвергая при этом католическое учение о чистилище), Страшном Суде и т. д. Вместе с тем, протестантизм пересматривает учение о Церкви, в чем и состоит его основное отличие от Православия и католичества. Протестантизм частично или полностью отрицает церковную иерархию (священноначалие), Таинства, авторитет Священного Предания, на котором строится не только толкование Священного Писания, но и богослужебная практика, аскетический опыт христианских подвижников, почитание святых и институт монашества.

Пять главных вероучительных тезисов классического протестантизма:

Sola Scriptura – «Только Писание». Библия (Священное Писание) провозглашается единственным и самоинтерпретируемым источником вероучения. Каждый верующий имеет право толковать Библию. Однако даже первый протестант Мартин Лютер замечал: «Сам дьявол может цитировать Библию с большой пользой для себя». Свидетельством безрассудности стремления понять Библию лишь собственным падшим разумом является всё умножающееся дробление протестантизма на множество течений. Ведь еще в древности св. Иларий Пиктавийский говорил в послании к императору Константину: Писание не в словах, а в их понимании.

Sola fide – «Только верой». Это учение об оправдании только верой, вне зависимости от совершения добрых дел и любых внешних священнодействий. Протестанты отрицают их значение в качестве источника спасения души, считая их неизбежными плодами веры и свидетельством прощения.

Sola gratia – «Только благодатью». Это доктрина о том, что спасение - это благой дар от Бога человеку и сам человек не может участвовать в своем спасении.

Solus Christus – «Только Христос». Спасение возможно только через веру во Христа. Протестанты отрицают ходатайство Богородицы и других святых в деле спасения, а также учат, что церковная иерархия не может быть посредницей между Богом и людьми, считая, что верующие представляют собой «всеобщее священство».

Soli Deo gloria – «Только Богу слава». Тезис о том, что человек должен почитать только Бога.

Учитывая, что протестантизм – не единое явление, а множество направлений в христианстве, вышеуказанные отрицания протестантизма осуществляются в различной мере. Так, лютеране и англикане признают необходимость иерархии, хотя и не в таком виде, как оно присутствует в Православной Церкви. Англикане обычно не используют термина «протестант» для самоопределения, а называет свою веру «католической», исходя из определения Никео-Цареградского символа веры. Лютеране признают таинства Крещения (в том числе над младенцами) и Евхаристии, а англикане признают и таинство Брака. По убеждениям лютеран и англикан, почитание святых должно ограничиться не просто уважительным разговором в проповедях или праздничным воспоминанием, но и названием храмов и престолов в их честь. Лютеране принимают крестное знамение, хотя и совершают его иначе, чем православные.

Что же касается более поздних протестантских деноминаций (например, методисты и баптисты), то их представления о церкви серьезно отличаются не только от православных и католиков, но и от лютеран и англикан. Они отрицают церковную иерархию, считают таинства лишь символами (хотя и совершают крещение, причастие, рукоположение, венчание), не принимают наименование своих молитвенных домов в честь святых и их праздники. Таким образом, основное отличие протестантизма, с одной стороны, а Православия, с другой, является именно в учении о Церкви.

Православие строится на живом восприятии христианином Божественной благодати в силу чего вся Церковь становится таинственным соединением Бога и человека, а храм с его таинствами – реальным местом такого соединения. Живой опыт действия Божественной благодати не допускает ограничения таинств или их символического толкования, а также умаления или отмены почитания святых, стяжавших благодать, аскезы как пути ее приобретения…

ПРАВОСЛАВИЕ и ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов, 1995

ЛЮТЕРАНСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ И ОПРАВДАНИИ ОДНОЙ ВЕРОЙ

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста про­тив продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на учении об удовлетворении Богу за гре­хи, согласно которому жертва Христова, сколь ни велика она по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу дополнительное удовлетворение за грехи. По римско-католическому учению, человек приносит это удовлетво­рение Божественному правосудию своими страданиями как дела­ми благочестия в земной жизни, так и муками в чистилище. «Смысл папских индульгенций и состоит в освобождении человека от этой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу. Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, иг­рали в конечном счете роль эквивалента меры такого удовлетво­рения. Дело мало менялось от того, что сами по себе деньги не считались средством удовлетворения Богу, а являлись лишь сред­ством приобретения гарантий на соответствующее удовлетворение из сокровищницы заслуг.

Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу - католическое учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за чело­веческий род весь долг и что никакого удовлетворения более не требуется. В "Апологии Аугсбургского исповедания" прямо гово­рится: "Учение о человеческом удовлетворении - дьявольское".

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают сред­ствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необхо­димость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide).

Таким образом, Лютер так же, как и католики, видит основ­ной путь спасения грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказа­ния. Отличает его учение от римско-католического лишь утверж­дение, что раз Христос уже сполна уплатил за человеческие гре­хи, то освободил этим пребывающих в вере от всякой необходи­мости искупать их благочестивыми поступками.

Здесь необходимо подробно остановиться на рассуждениях Лютера, которыми он опровергает учение католицизма об удов­летворении Богу за грехи и необходимость совершения для этого добрых дел.

В "Шмалькальденских членах" имеется по этому вопросу та­кое, кстати, очень характерное для людей, воспитанных на римо-католицизме, рассуждение: "Удовлетворение за грехи невозмож­но, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сде­лать добра за один только грех, не говоря уже обо всех". Иначе говоря, человек, не знающий требуемой от него нормы, может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и все же оставаться неуверенным в своем спасении. По учению Лютера, в системе взаимоотношений между человеком и Богом такой не­определенности не должно быть: при соблюдении известных ус­ловий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение. Нетрудно видеть, что и Лютер, и римско-католические богословы исходят из одних и тех же предпосылок, носящих чис­то юридический характер.

Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не сама идея платы за грехи, а, во-первых, непоследо­вательность учения (удовлетворение из двух источников - при­несенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то об­стоятельство, что римско-католическая система вынуждает чело­века постоянно беспокоиться о покаянии и удовлетворении.

В "Формуле согласия" лютеране так и заявляют: "Нужно от­вергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения".

Самому Лютеру в монашеский период его жизни пришлось много страдать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги для удовлетворения Богу (на индульгенции Лю­тер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос: Христос уплатил все и от человека ничего не требу­ется, - таково главное положение лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Священного Писания, в которых говорится о спасении как о даре милости Божией.

Так сложилось лютеранское учение об оправдании одной ве­рой, которое является краеугольным камнем лютеранства. "Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа" ("Аугсбургское исповедание"). "Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь" ("Апология"). "Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати" ("Шмалькальденские члены").

Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить во Христа и в совершенное им дело, а в то, что "мне... подается без моей заслуги прощение грехов" ("Апология"). Вера - "не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа" (там же).

Однако вера эта - тоже не заслуга человека. Она "дар Божий". "Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце". Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто пассивно усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с "соляным стол­бом" и "чурбаном". Человек даже хуже чурбана, потому что уп­рям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он со­хранил способность верить. "Формула согласия" утверждает, что в человеке после грехопадения "не осталось и искры Божествен­ных сил".

Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в со­стоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека "соля­ным столбом". Лютеране не отрицают Священного Писания Но­вого Завета, и поэтому все же не могут полностью отвергать зна­чение добрых дел. В "Аугсбургском исповедании" говорится, что "нужно делать добрые дела", что "закон должен быть исполняем".

Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освеще­нии этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так легко примирить с евангельским.

Важными положениями лютеранской сотериологии является процесс обращения человека ко Христу и нравственные послед­ствия для него принятой лютеранством сущности самого оправда­ния, выраженного в учении о пронунциации.

Сущность самого оправдания в лютеранском вероучении со­стоит в "объявлении" грешника праведным ("невменении" и "пронунциации"), после которого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, пото­му что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Переме­на происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он под­лежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он — "радостное, ликующее дитя Божие".

Но восстанавливается ли человек таким путем в своем нрав­ственном достоинстве после обращения ко Христу?

Наиболее подробно процесс обращения человека-грешника к Богу в свете лютеранского учения об оправдании изложен в "Формуле согласия".

"Обращение, - говорится в "Формуле согласия", - ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтож­ную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием". Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спа­сения. "Осуждаем, - говорится там же, - учение синергистов, что человек... только... полумертв... что свободная воля... может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать его воздействию".

Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? "Формула согласия" призывы к покаянию считает не евангельскими в подлинном смысле слова, а ветхоза­ветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Божий "уп­латил за все наши грехи". "Нельзя поэтому из Евангелия в соб­ственном смысле выводить проповедь покаяния". "Формула со­гласия", по сути дела, корректирует Евангелие, когда утверждает:

"В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к пока­янию и передаются в область Закона". Они (эти призывы еван­гельские) "не являются евангельскими в собственном смысле".

Таким образом, главным моментом в процессе обращения яв­ляется не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера. "Именно через веру в Евангелие, или обетова­ние о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел ("Апология").

Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциа­ции излагается в "Шмалькальденских членах" следующим обра­зом: "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апосто­лы? У лютеран снова возникает необходимость примирения свое­го учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Но­вого Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское уче­ние лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда "зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой — невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план. "Формула согласия" исходя из того, что пол­ное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, проти­вопоставляет ему как нечто достигаемое в земной жизни без осо­бого труда полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными". Пос­ледние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвое­нии человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении ее человеку.

135. Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоить­ся о своей последней участи, делается "радостным, ликующим ча­дом Божиим". Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он Уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего, что в его делах есть греховного и нечистого.

В учении Лютера о пронунциации и в самой постановке воп­роса о необходимости добрых дел сказывается иная религиозная психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдельные мысли Лютера об оп­равдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. Но, надо сказать, сам Лютер старался, насколько возможно, из­бегать выводов, которые были бы в слишком очевидном противо­речии со Священным Писанием. Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно ска­зать то же, что уже было сказано о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к Православию, чем их офици­альное учение.

Коренное отличие учения Лютера об оправдании одной верой от Православия заключается в различном толковании евангель­ского учения.

Лютер исходит в своем учении главным образом из тех мест посланий апостола Павла, где говорится, что человек оправдыва­ется верою, независимо от дел закона (Рим. 3, 28), а делами за­кона не оправдывается никакая плоть (Гал. 2, 16). Иными слова­ми - вера противопоставляется здесь делам закона.

Апостол Павел говорит это против тех, кто думал, что чело­век может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. (Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу). И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", православные признают правильность этой мысли. Дела не явля­ются "заслугой" человека перед Богом, он не приобретает своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юри­дическим основанием спасения. Спасение - не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда апос­тол Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в при­мер ветхозаветных праведников, согласно сказанному: "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравствен­ное условие спасения и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаству­ет всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать…

Как мог Лютер, человек, одаренный высокими стремлениями, непримиримый борец с недостатками римского католицизма, удовлетвориться столь несовершенным богословским истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображе­ния выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лютера Римско-католическая Церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

Лютер правильно подметил непоследовательность римско-католического учения об оправдании: если Крови Христовой доста­точно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требо­вать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, который со­стоит в слишком свободном оперировании в сотериологии анало­гиями с такими человеческими понятиями, как гнев оскорбленно­го, необходимость удовлетворения и т. п. Справедливость Божия - это вовсе не то, что наша человеческая справедливость, обеспечивающая человеческие интересы. Она исходит из иных критериев - нравственных. Не отец удаляется от блудного сына - это сын уходит на сторону далече. Не Бог враждует с грешником - это грешник враждует с Богом…

Аморальности в лютеранской среде, конечно, не наблюдается, напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточ­но жестком лютеранском благочестии. Однако, что было разруше­но с самого начала и чего нет у лютеран и по сей день - понятия внутренней борьбы со грехом, аскезы, ибо если человек спа­сен, внутренняя борьба по преодолению тех или иных страстей и пороков, по сути дела, не может найти оправдания, ее и нет. При всем благочестии, пуританстве тех или иных протестантских на­правлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях…

Билет 4.

Вопрос 1. Римо-католическое учение о спасении. Первородный грех. Удовлетворение Богу за грехи.

ПРАВОСЛАВИЕ и ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов, 1995

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ

Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении чело­века имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклизиология проникнута духом юридизма, акцент в ней католики делают на правовую сторону этих отно­шений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.

Православные богословы отмечают следующие пункты разно­гласия с католиками в учении о спасении: Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). С этим стоит в тесной связи мнение, что на­ряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi образует так называемую сокровищницу заслуг или сокро­вищницу добрых дел (thesaurus meritorum или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы (см. также раздел "Светская власть папы. "Дар­ственная Константина"). Отсюда, кстати, вытекает учение об ин­дульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаи­моотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорблен­ный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему нака­зания, следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необ­ходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыс­лится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.

Основоположником юридического истолкования учения о спа­сении языка является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033—1109), римско-католический святой, отец западной схолас­тики. Это он ввел в богословие термин "удовлетворение" (satisfactio).

В Православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха (Спасение – воссоздание падшей человеческой природы Божественной благодатью Святого Духа через веру в Иисуса Христа и подвиг исполнения евангельских заповедей, увенчивающийся блаженным соединением с Богом в вечности - см. сайт Азбука веры): И той избавит Израиля от всех беззаконии его (Пс. 129, 8); Той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21)-Яко той есть Бог наш, избавлен нас от беззаконий наших; Яко той есть Бог наш от прелести вражия мир избавлей; Род же че­ловеческий от нетления свободил еси, жизнь и нетление мирови даровав (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, "тление" в при­роду человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: "Ты врага суща мя зело возлюбил еси" (ка­нон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни - рождения в новую жизнь.

Таким образом, в Православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме - в юридиче­ском. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.

Римско-католическое учение о первородном грехе

По римско-католическому учению, первородный грех отразил­ся не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности, вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественно­сти (status purorum naturalium). По образному выражению карди­нала Беллармина (16-17 века –с.п.), состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего челове­ка не изменилась.

Такой взгляд чужд Православию. Как учил преп. Иоанн Дамаскин: "Бог сотворил человека безгрешным по естеству и сво­бодным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но пото­му, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией, он мог быть и пре­успевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле". Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека (ср. Быт. 1, 3), повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу при­роды, повреждение сил души (ср. Быт. 3,7-13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях и облечься в нового человека, созданного по Богу, в пра­ведности и святости истины (Еф. 4, 22—24). "Истлевша пре­ступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (то есть всего подвергшегося тлению — Д. О.)... паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель...", - поется в первой песне канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве но­вого творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: "Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо со­ветник Тебе рождшаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя". Об избавлении Христом рода человеческого от "тления" говорится во многих песнопениях Православной Церкви: "Тем бо (воскресением) обновил еси истлевшее человеческое ес­тество, Всесильне". "Тебе славим, тли потребителя".

Сущность спасения в том, что Христос стал для православ­ных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: первенец Христос, - говорит апостол Павел (1 Кор. 15, 23), Он - начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первен­ство (Кол. 1, 18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражени­ями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нрав­ственную сущность дела Христова.

Римско-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении "Cur Deus homo" ("По­чему Бог вочеловечился"). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того, - согласно Ансельму, - взятое у Бога надо вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восста­новит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные стра­дания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (I, 11) Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восста­новления "отнятой" у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсут­ствию порядка и законности (I, 12). "Нет ничего более нетерпи­мого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого... Ничего Бог не защи­щает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam suae dignitatis honorem)". Он не защищает ее вполне, "если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказа­ния того, кто отнял" (I, 13). И хотя Ансельм признает, что чело­век не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. "Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь (Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или греш­ник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой". Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива "или-или"; от человека требуется одно - святость, и не потому, что грехом человек на­носит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет само­го себя. По Альсельму, "любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания" (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя ду­мать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. "Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut talis misericordia Deo attnbuatur), - говорит Ансельм. Отпущение может быть предостав­лено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха" (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но де­лают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очи­щении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из кон­текста, разумеет под этим то же удовлетворение. Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, сердце "сокрушенно и смиренно", свои способности и т.п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан прино­сить Богу независимо от совершенного греха (I, 20). Удовлетво­рение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь "ради чести Бога" (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545-1563). Подменяя нрав­ственное понимание дела спасения юридическим, собор утвержда­ет, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь - это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из кано­нов этого собора говорится: "Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!" (сес­сия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической Церкви, удовлетворе­ние, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не все­гда освобождает людей от необходимости приносить дополнитель­ное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покая­ния. "Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпус­кает и всю кару... да будет анафема" - таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две катего­рии: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные вле­кут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказа­ний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных на­казаний за грехи, совершенные до крещения. Таким образом, в таинстве Крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них, о таинстве же Покаяния наказания он должен или понести в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: "Если бы кто сказал относи­тельно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылае­мыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по соб­ственной инициативе, как-то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия... да будет анафема" (XIV сессия канон 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых индульгенций.

В основе римско-католического учения об удовлетворении ле­жат взятые из человеческих отношений представления о справед­ливости, обеспечивающей социальные интересы. Согласно прин­ципам такой справедливости, ущерб должен быть возмещен, долг уплачен и т.п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на "средства обеспечения интересов Бога" (25). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия не приложимы. Богатый мило­стью Бог не защищает "Своих интересов" и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: И беээаконник, - го­ворит пророк Иезекииль, - если обратится от всех грехов сво­их, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую бу­дет делать, он жив будет (Иез. 18, 21-22). Вся книга Иова явля­ется отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребо­вал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохра­ниться в человеке, но и усиливаться согласно смыслу слов заклю­чительной молитвы этого таинства: "подаждь ему образ покая­ния" и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь - это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех - молитвы, слезы покаяния, епитимии по православному пониманию, отнюдь не являются удов­летворением. Значение всего этого нравственное.