Билет 11. Сущность спасающей веры, по лютеранскому вероучению

Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить во Христа и в совершенное им дело, а в то, что "мне... подается без моей заслуги прощение грехов" ("Апология"). Вера - "не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа" (там же).

Но вера эта - тоже не заслуга человека. Она "дар Божий". "Вера не есть человеч. мысль, к-рую я сам мог бы произвести, но Божеств. сила в сердце". Вера мыслится лютеранами как нечто пассивно усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с "соляным стол­бом" и "чурбаном". Человек даже хуже чурбана, т.к. уп­рям и враждебен. Преимущество его в том, что он со­хранил способность верить. "Формула согласия" утверждает, что в человеке после грехопадения "не осталось и искры Божеств. сил".

Но провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в со­стоянии. Мысль эта никак не вяжется с еванг. учением, к-рое далеко от того, чтобы изображать человека "соля­ным столбом". Лютеране не отрицают Свящ. Писания Но­вЗав, и поэтому не могут полностью отвергать зна­чение добрых дел. В "Аугсбург. исповедании" говорится, что "нужно делать добрые дела", что "закон должен быть исполняем".

Итак, добрые дела не нужны для спасения, но все же их надо творить, т.к. без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освеще­нии этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так легко примирить с евангельским.

Важными положениями лютеран. сотериологии является процесс обращения человека ко Христу и нравств. послед­ствия для него принятой лютеранством сущности самого оправда­ния, выраженного в учении о пронунциации.

Сущность оправдания в лютеран. вероучении со­стоит в "объявлении" грешника праведным ("невменении" и "пронунциации"), после к-рого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, к-рое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, т.к. за грехи его Он получил полное удовлетворение. Переме­на происходит не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он под­лежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он - "радостное, ликующее дитя Божие".

Но восстанавливается ли человек таким путем в своем нрав­ств. достоинстве после обращения ко Христу?

Наиболее подробно процесс обращения человека-грешника к Богу в свете лютеран. учения об оправдании изложен в "Формуле согласия".

"Обращение, - говорится в "Формуле согласия", - не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божеств. действием". Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спа­сения. "Осуждаем, - говорится там же, - учение синергистов, что человек... только... полумертв... что свободная воля... может своими собств. силами принимать Бога и в нек-рой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать его воздействию".

Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, к-рая зовет человека к борьбе с грехом, к покаянию? "Формула согласия" призывы к покаянию считает не евангельскими в подлинном смысле слова, а ветхоза­ветными, т.к. Евангелие учит о том, что Сын Божий "уп­латил за все наши грехи". "Нельзя поэтому из Евангелия в соб­ств. смысле выводить проповедь покаяния". "Формула со­гласия" корректирует Евангелие, когда утверждает: "В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к пока­янию и передаются в область Закона". Они (эти призывы еван­гельские) "не являются евангельскими в собств. смысле".

Главным моментом в процессе обращения яв­л-ся не покаяние, а вера в том понимании, в к-ром она дана в учении Лютера. "Именно через веру в Евангелие, или обетова­ние о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел ("Апология").

Сущность лютеран. учения об оправдании и пронунциа­ции излагается в "Шмалькальд. членах" так: "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апосто­лы? У лютеран снова возникает необходимость примирения свое­го учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Но­вЗав говорят об обновлении жизни, о совлечении ветх. человека. Совершенно отвергнуть нравств. еванг. уче­ние лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда "зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с др. - невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Свящ. Писанием. В результате лютеране не отвергают нравств. сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на 2-й план. "Формула согласия" исходя из того, что пол­ное нравств. обновление недостижимо в этой жизни, проти­вопоставляет ему как нечто достигаемое в земной жизни без осо­бого труда полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравств. природе стали праведными". Пос­ледние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвое­нии человеком праведности Христовой, а лишь о юридич. вменении ее человеку.

Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоить­ся о своей последней участи, делается "радостным, ликующим ча­дом Божиим". Радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он Уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего, что в его делах есть греховного и нечистого.

В учении Лютера о пронунциации и в постановке воп­роса о необходимости добрых дел сказывается иная религиозн. психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдельные мысли Лютера об оп­равдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. Но Лютер старался из­бегать выводов, к-рые были бы в очевидном противо­речии со Свящ. Писанием. Вообще же о протестантах, об их практич. отношении к вопросам оправдания можно ска­зать то же, что уже было сказано о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к Православию, чемих офици­альное учение.

Коренное отличие учения Лютера об оправдании 1 верой от Православия заключается в различном толковании еванг. учения.

Лютер исходит в своем учении из тех мест посланий ап. Павла, где говорится, что человек оправдыва­ется верою, независимо от дел закона (Рим. 3, 28), а делами за­кона не оправдывается никакая плоть (Гал. 2, 16). Др. слова­ми - вера противопоставляется здесь делам закона.

Ап. Павел говорит это против тех, кто думал, что чело­век может спастись без Христа, своими собств. усилиями. Ап. Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. (Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу). И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", православные признают правильность этой мысли. Дела не явля­ются "заслугой" человека перед Богом, он не приобретает своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юри­дич. основанием спасения. Спасение - не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда ап. Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в при­мер ветхозаветных праведников: "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и недостаточна для спасения, но она составляет нравств. условие спасения и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаствует всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать.

Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Ми­стически соединяясь со Христом в теле церковном, человек ста­новится участником новой жизни. Не "объявляется" только пра­ведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя человеч. приро­ды. Церковь и ап. Павел далеки от того, чтобы принижать человека, представлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознес человека, поса­дил его в Своем лице одесную величествия Божия. Бог стал че­ловеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церков­ное учение. Лютеран. одностороннее подчеркивание, что спа­сение - дар, и одновременное отрицание активности человека могут привести к фатализму.

Глубокий анализ протестант. учения о спасении дал в своем классич. труде "Православ. учение о спасении" архиеп. Финлянд. Сергий (1867-1943), впослед­ствии патр. Моск. и всея Руси.

В результате изучения писаний св. отцов и сопоставления святоотеч. учения о спасении с учениями инославными (римско-католич. и протестант.) архиеп. Сергий пришел к выводу, что в понимании спасе­ния лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом воп­росе "разность Православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе". И далее: "Православие и инославие противо­положны между собой так же, как... себялюбие... и жизнь по Христу" Предо мною, - говорит высокопреосвящ. автор о результатах своего исследования, - встали 2 совершенно от­личных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравств., христианское". В правовом мировоззрении отноше­ния Бога и человека "подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравств. союз"; Бог для человека представляется "только средством к достижению благополучия". Нравств. же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. Спасение есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наибо­лее важным и существенным. Себялюбец на 1-м месте поставит последствия греха для благополучия человека... Спасение он объяснит себе как избавление от страдания, причи­ненного грехом". Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представ­ляет себе в виде действия, совершающегося только в Божеств. сознании и не касающегося души человека... Т.к. все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не стра­дать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возмож­ность... Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится жертвовать любезным грехом - ему тяжело и неприятно... Между тем, для православ. сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет ве­личайшее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения пра­вославный на 1-е место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали избавиться люди ВЗ; свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими в Новом". В труде архиеп. Сергия приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствующих о том, что и отцы Церкви не могли "понимать спасение иначе, как спасение прежде всего от грехов.

"Если в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безраз­лично, свободно ли или не свободно со стороны человека это из­бавление: все дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страда­тельным (пассивным - Д. О.) предметом для действия сверхъ­естественной силы, или сам будет участвовать в своем избавле­нии. Поэтому-то в Свящ. Писании и в творениях отцов Церкви замечается стремление убедить человека со­вершать свое спасение, т.к. без собств. усилий никто спастись не может. То несомненно, что "человек ничего без Бога" (Тихон Задонский). И что, следовательно, спасение мо­жет быть приписано только милости Божией. Но "человека Бог украсил даром свободы" (Григорий Нисский). Непроизвольная святость не может быть святостью... Спасение не может быть каким-нибудь внешне судебным или фи­зическим событием, а есть действие нравственное... Благодать хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания...".

Приведенные аргументы исключают лютеран. учение о полной пассивности человека в деле спасения, а также лютеран. толкования условий оправдания и его сущности.

По протестант. учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскор­бления, какое человек нанес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом; хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно". Православ. учение понимает отношение Бога к человеку иначе. "Главное в оправда­нии, - говорит архиеп. Сергий, - не пронунциация проте­стантов, а обращение человека от греха к жизни по Богу, нрав­ств. переворот..." "Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6, 4).

"Освобождаясь от грехов в Крещении, человек делается учас­тником праведности Христовой. Протестанты и это превратили в совершенно внешнее судебное происшествие. По их представле­нию, Бог, не находя в человеке ничего, за что бы ему следовало воздать награду в вечной жизни, вменяет ему заслугу... какую со­вершил Иисус Христос. Основанием же вменения служит просто то, что Бог видит со стороны человека желание присвоить эту заслугу себе (вера как орудие, instrumentum усвоения заслуги Христовой)..." Между тем, по православ. учению, "человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Христос, а тем, что он находится в самом теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой... это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой, требует и от него усердия (иначе нече­го укреплять, если нет решимости)... Действенность таинства сто­ит в зависимости от степени свободного участия в нем самого че­ловека".

Таковы главные мысли труда архиеп. Сергия.

Как мог Лютер удовлетвориться столь несовершенным богослов. истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображе­ния выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лютера Римско-католич. Церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

Лютер правильно подметил непоследовательность римско-католич. учения об оправдании: если Крови Христовой доста­точно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требо­вать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, к-рый со­стоит в слишком свободном оперировании в сотериологии анало­гиями с такими человеч. понятиями, как гнев оскорбленно­го, необходимость удовлетворения и т. п. Справедливость Божия - это вовсе не то, что наша человеч. справедливость, обеспечивающая человеч. интересы. Она исходит из иных критериев - Нравственных. Не отец удаляется от блудного сына - это сын уходит на сторону далече. Не Бог враждует с грешником - это грешник враждует с Богом. Как сказано в каноне Октоиха:'Ты врага суща мя зело возлюбил еси". "Вот стою у дверей и стучу..." Человек сам должен открыть дверь. Перемена должна произойти в человеке, а не в абстрактной сфере юридич. взаимоотношений. Христос к нам пришел, чтобы соединиться с нами. Мы не в стороне от Креста Его, мы не пассивные наблю­датели своего спасения. Крест Христов входит в жизнь христиа­нина и вместе с ним закваска иной жизни. Это сфера нравствен­ная. Кости сухие человечества воскресают вместе с Поправшим смертию смерть. В "надгробных песнях" Великой Субботы мысли и чувства Церкви обращены к рождению новой жизни из "двоерасленного" Зерна, к-рое приняли недра земли в погребении Спасителя. Участниками этой жизни во Христе становятся спасае­мые. В этой жизни, по мысли Церкви, и состоит спасение; не может быть спасения без избавления от мертвых дел.

Аморальности в лютеран. среде не наблюдается, напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточ­но жестком лютеран. благочестии. Но что было разруше­но с самого начала и чего нет у лютеран и по сей день - понятия внутр. борьбы с грехом, аскезы, ибо если человек спа­сен, внутр. борьба по преодолению тех или иных страстей и пороков не может найти оправдания, ее и нет. При всем благочестии, пуританстве тех или иных протестант. на­правлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях.

Завершая этот раздел, можно еще раз обратиться к авторитетному догматич. документу - "Окружному по­сланию Восточных патриархов" (1723). В нем пространно изло­жено церковное учение о запад. заблуждениях, к-рые нако­пились к 17-18 вв. О делах и вере там гово­рится так: "Веруем, что человек оправдывается не просто 1 верою, но верою, споспешествуемою любовью, т.е. через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе". Ни теоретич. вера лютеран, ни созерцательная ее сторона, ни самый факт уверенности в соб­ств. спасении этого спасения не даруют. Его дает лишь вера, к-рую можно назвать живой или, как она именуется в послании, споспешествуемая любовью, т.е. та, к-рая вопло­щается в реальной, устремленной к праведности, жизни во Хрис­те церковного человека.