Różnorodność kultur 1 страница

RUTH BENEDICT

WZORY KULTURY

Przełożył Jerzy Prokopiuk

Comp.ver. by Yth.

SPIS TREŚCI

WSTĘP........................................................... 3

Nauka o zwyczajach....................................... 4

Różnorodność kultur...................................... 9

Integracja kultury.......................................... 15

Indianie Pueblo z Nowego Meksyku.............. 18

Dobu............................................................. 40

Północno-zachodnie wybrzeże Ameryki........ 52

Istota społeczeństwa..................................... 65

Jednostka i wzór kultury............................... 73

WSTĘP

W ciągu naszego stulecia pojawiło się i rozwinęło wiele nowych sposobów podejścia do problemów antropologii społecznej. Stara metoda konstruowania dziejów kultury ludzkiej na podstawie cząstkowych danych doświadczalnych, wyrwanych ze swych naturalnych związków i pochodzących z wszystkich epok i wszystkich części świata, straciła wiele na znaczeniu. Potem nastąpił okres gorliwych prób rekon­struowania historycznych powiązań opartych na studiach nad występowaniem szczególnych cech kultury, uzupeł­nionych danymi archeologicznymi. Coraz to więcej obszarów badano pod tym kątem widzenia. Próbowano ustalić trwale związki między różnymi cechami kulturowymi i korzystano z tego przy próbach uchwycenia szerszych powiązań histo­rycznych. Zaprzeczono możliwości niezależnego rozwoju analogicznych cech kulturowych, co zawsze było postulatem ogólnej historii kultury, a w najlepszym razie możliwości tej przyznano mało istotną rolę. Zarówno metoda ewolucyjna, jak i analiza niezależnych kultur lokalnych były nastawione na odkrycie następujących po sobie kolejno form kulturo­wych. Podczas gdy z pomocą pierwszej spodziewano się skonstruować jednolity obraz historii kultury i cywilizacji, zwolennicy drugiej, a przynajmniej najbardziej konserwaty­wni spośród nich, rozpatrywali każdą kulturę jako odrębną jednostkę i jako indywidualny problem historyczny.

Intensywna analiza kultur dostarczyła silnego impulsu w kierunku nieodzownej kolekcji faktów odnoszących się do różnych form kulturowych. Zbierany w ten sposób materiał stwarzał obraz życia społecznego, które miało się jakoby składać ze ściśle wyodrębnionych kategorii, jak życie gospodarcze, technologia, sztuka, organizacja społeczna, religia itp., natomiast trudno było znaleźć łączącą je więź. Postawa antropologa przypominała postawę wyśmianą już przez Goethego:

Gdy poznać i opisać chce się coś żywego,

To naprzód trzeba ducha wygnać z niego,

A wnet się części w ręku trzyma,

Tylko, niestety, spójni ducha nie ma.

Zajęcie się kulturami żywymi wzbudziło silniejsze zainte­resowanie całością kultury. Coraz jaśniej zdajemy sobie sprawę, że nie można zrozumieć żadnej cechy kulturowej, jeżeli wyrwie się ją z jej ogólnego kontekstu. Próba zro­zumienia kultury jako całości kierowanej przez jednorodny zespół warunków nie daje rozwiązania tego problemu. Czysto antropogeograficzne, ekonomiczne czy jakiekolwiek inne formalistyczne podejście daje zniekształcony obraz rzeczywistości.

Pragnienie uchwycenia znaczenia jakiejś kultury jako całości zmusza nas do potraktowania opisów znormalizowa­nego zachowania jedynie jako odskoczni prowadzącej do innych problemów. Musimy pojmować jednostkę jako żyjącą w swej kulturze, kulturę zaś jako przeżywaną przez jedno­stkę. Zainteresowanie tymi socjopsychologicznymi prob­lemami absolutnie nie jest sprzeczne z podejściem histo­rycznym. Przeciwnie, odstania procesy dynamiczne wpływa­jące na zmiany kulturowe i pozwala nam właściwie ocenić dane uzyskane ze szczegółowego porównania związanych ze sobą kultur.

Ze względu na charakter materiału problem życia kul­turowego okazuje się często problemem wzajemnych związ­ków między różnymi aspektami kultury. W pewnych przy­padkach badanie tych związków prowadzi do lepszej oceny spójności lub braku integracji danej kultury. Wydobywa ono w sposób przejrzysty te formy integracji w różnych typach kultury, które dowodzą, że związki między różnymi aspektami kultury układają się według najbardziej różno­rodnych wzorów i nie poddają się jakimś pochopnym uogólnieniom. Jednakże badanie takie prowadzi rzadko i tylko pośrednio do zrozumienia związku między jednostką a kulturą.

Wymaga to głębokiego wniknięcia w geniusz kultury i w wiedzę o postawach kierujących zachowaniem jednostki i grupy. Dr Benedict geniuszem kultury nazywa jej kon­figurację. W książce tej postawiła przed nami ten właśnie problem i zilustrowała go przykładem trzech kultur, z któ­rych każdą przenika jedna dominująca idea. To podejście różni się od tak zwanego podejścia funkcjonalnego do zjawisk społecznych o tyle, że chodzi w nim raczej o odkrycie fundamentalnych postaw niż o funkcjonalne związki każdego elementu kulturowego. Nie jest to podejście historyczne, jeśli nie brać pod uwagę, że ogólna konfiguracja, póki trwa, ogranicza kierunki zmian, które pozostają pod jej od­działywaniem. W porównaniu ze zmianami treści kultury konfiguracja posiada często wysoki stopień trwałości.

Jak wykazuje autorka, nie każda kultura charakteryzuje się jakimś dominującym zespołem cech, ale wydaje się prawdopodobne, że im głębsza będzie nasza wiedza o ten­dencjach kulturowych, które wpływają na zachowanie jed­nostki, tym wyraźniej wystąpi na jaw dominacja pewnego typu kontroli uczuć, pewnych ideałów postępowania, tłu­macząca to, co z punktu widzenia naszej cywilizacji wyda­wało się postawą nienormalną. Względność tego, co uważa­my za społeczne czy aspołeczne, normalne czy anormalne, pokazana tu jest w nowym świetle.

Skrajne przypadki wybrane przez autorkę uwypuklają znaczenie tego problemu.

Franz Boas

Motto:

Na początku Bóg dał każdemu

Ludowi po glinianym kubku,

Aby pił z niego wodę życia.

Przysłowie indiańskie

Nauka o zwyczajach

Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeń­stwie. Koncentruje ona swą uwagę na tych cechach fizycz­nych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach i war­tościach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadających różne od niej tradycje.

Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bierze ona za przedmiot gruntow­nych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla jej celów są jednakowo ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania, nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków nadmorskich i których społeczeństwo nie posia­dało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla antropologa nasze zwyczaje i np. zwyczaje jakiegoś plemie­nia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe schematy społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowaniem ludzkim, ale nie takim, jakie ukształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym przez wszelką tradycję. Interesuje się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć można w róż­nych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmieniają się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w jaki sposób zwyczaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań jednostek.

Otóż zwyczaj nie był na ogół uznawany za przedmiot o istotnym znaczeniu. Jedynie wewnętrzna praca naszych własnych mózgów wydaje nam się godna badania, natomiast zwyczaj to, zgodnie z naszym przekonaniem, tylko najpos­politsza forma zachowania. W rzeczywistości jest wręcz odwrotnie. Tradycyjny zwyczaj rozpatrywany w perspektywie całego świata stanowi masę aktów zachowania bardziej zadziwiających od tego, co pojedyncza osoba może kiedykol­wiek wyprodukować w indywidualnym działaniu, jakkolwiek byłoby ono dziwaczne. Ale to jest raczej banalny aspekt sprawy. Faktem o pierwszorzędnym znaczeniu jest przemoż­na rola, jaką zwyczaj odgrywa w doświadczeniu i przekona­niach, oraz ogromna różnorodność jego przejawów.

Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem okreś­lonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy; pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi odrębnościami. John Dewey twierdził, że rola zwyczaju w kształtowaniu zachowania się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim samym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a tymi słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny. Kiedy bada się gruntownie systemy społeczne, które miały możność roz­winąć się autonomicznie, ta przenośnia zamienia się w do­kładną i rzeczową obserwację. Historia życia każdej jedno­stki jest przede wszystkim procesem przystosowania się do wzorów i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której żyje. Zwyczaje społeczeństwa kształtują doświad­czenia i zachowania jednostki od chwili narodzin. Zanim nauczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się zdolna do brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami. Każde dziecko urodzone w danej grupie społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne, urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie zdoła nigdy uzyskać nawet tysięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie byłoby obowiąz­kiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświadomimy sobie jego praw i odmian, pod­stawowe, najbardziej złożone sprawy życia ludzkiego muszą pozostać niezrozumiałe.

Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez wstępnych, z których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów. Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, by nie traktować w sposób uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród tych, które badanie bierze pod uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusów czy terminów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowanie odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie możliwe odmiany form i kombinacji. W ten sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego - co nauka ustaliła - na przykład o prawach astronomii czy zwyczajach żyjących społecznie owadów. Jedynie nauki społeczne badając człowie­ka ograniczyły się do badania jednej odmiany lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.

Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły w umysłach ludzkich rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami a bar­barzyńcami, między nami a poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać naszych własnych przekonań przesądom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje, które opierają się na tych samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać razem, nie wyłączając z nich i naszych instytucji.

W pierwszej połowie dziewiętnastego wieku ten elemen­tarny postulat antropologii nie przyszedł na myśl nawet najświatlejszym ludziom cywilizacji zachodniej. Człowiek na przestrzeni całych dziejów bronił swej jedyności i obronę tę uważał za punkt honoru. W czasach Kopernika owa preten­sja do supremacji była tak wielka, iż obejmowała nawet Ziemię, na której żyjemy, a czternaste stulecie odrzucało z pasją myśl, że planeta nasza ma określone miejsce w układzie słonecznym. W czasach Darwina, oddawszy system słoneczny na pastwę wroga, człowiek wszystkimi środkami, jakie miał do dyspozycji, walczył o jedyność swej duszy, uważał ją bowiem za nie dający się pojąć rozumem atrybut dany mu przez Boga i przeczący temu, jakoby człowiek wywodził się ze świata zwierzęcego. Ani brak ciągłości w argumentacji, ani wątpliwości co do natury tej „duszy", ani nawet fakt, że dziewiętnasty wiek nie miał zamiaru bronić się przed braterstwem z jakąś grupą „obcą" - żaden z tych faktów nie liczył się wobec ogromnego oburzenia na zniewagę, jakiej dopuszczała się teoria ewolu­cji, kwestionując pojęcie jedyności człowieka.

Obie te bitwy możemy uznać właściwie za całkowicie wygrane - jeśli nie już, to wkrótce; tylko że ciężar walki przesunął się na inny front. Dziś jesteśmy już gotowi zgodzić się, że obrót Ziemi dokoła Słońca czy zwierzęce pochodzenie człowieka nie odbiera ludzkim osiągnięciom charakteru czegoś jedynego w swoim rodzaju. Jeśli zamiesz­kujemy jedną przypadkową planetę spośród niezliczonych systemów słonecznych, tym większy jest nasz tytuł do chwały, a jeśli rasy ludzkie, tak różne, powiązane są ewolucyjnie ze zwierzętami, wówczas dające się dowieść różnice między nami a nimi są tym głębsze, a jedyność naszych instytucji tym bardziej znamienna. Ale nasze osiągnięcia, nasze instytucje są rzeczywiście czymś jedynym; należą do innego rzędu niż osiągnięcia i instytucje ras niższych i trzeba je chronić za wszelką cenę. Tak więc dziś, czy chodzi o zagad­nienie imperializmu, czy uprzedzeń rasowych, czy też zrównania między chrześcijaństwem a pogaństwem, ciągle jeszcze jesteśmy zaabsorbowani pojęciem jedyności - nie tyle zresztą jedyności ludzkich instytucji na całym świecie, o co nigdy nikomu nie szło - ale jedyności naszych instytucji i osiągnięć naszej cywilizacji.

Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okolicz­ności historycznych, rozprzestrzeniła się szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam znanych. Narzuciła ona swe wzory większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni jesteśmy uwierzyć w jednolitość za­chowania ludzkiego, do której w innych okolicznościach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają bardziej od nas świadome roli cech kulturowych i mają po temu racje. Miały bezpośrednie doświadczenia z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym, z zakazami w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kultury białego człowieka. Ludy te porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie dobrze zdają sobie sprawę z istnienia różnorodnych form ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą cechę białego człowieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.

Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z „outsiderem", chyba że był to „outsider" już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł objechać świat dokoła, mieszkając tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mato wie o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i widoków, którą widzi wokół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w końcu jest ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyj­muje bez większych trudności równoznaczność natury ludz­kiej i swych standardów kulturowych.

Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem w historii. Grupa polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii, a plemiona mówiące językiem baniu rozciągnęły swą ekspansję od Sahary do południowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych ludów jako coś więcej niż rozrośniętą nadmiernie lokalną odmianę rodzaju ludzkiego. Wielkiemu rozprzestrzenieniu

się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło.

Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kul­tury białych nie pozostają w żadnej proporcji do konsek­wencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na światową skalę utrudniła nam, jak nikomu dotąd, poważne trak­towanie cywilizacji innych ludów; nadała naszej kulturze imponującą uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako coś koniecznego i nieuniknionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludzkiej, a zachowanie małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane w klinikach dziecięcych uważamy za właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie gdy chodzi o naszą etykę lub organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam motywacji, usiłując zawsze utożsamić własne lokalne sposoby zachowania z za­chowaniem jako takim czy też przyjęte w naszym społeczeń­stwie nawyki z naturą ludzką.

Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli i zachowania, ale źródeł takiego poglądu należy szukać daleko - w tym, co jest, jak się zdaje, wnioskując z powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych, jedną z najwcześniej pojawiających się zna­miennych cech ludzkich, a mianowicie rozróżnieniem jakoś­ciowym między „moją własną", zamkniętą grupą a grupą obcą. Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię „obcych", czyli tych, którzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego ludu, ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie używanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się same te ludy, są to po prostu rodzinne określenia „istot ludzkich". Poza zamkniętą grupą nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzeczności z faktem, że z obiek­tywnego punktu widzenia każde plemię otoczone jest przez ludy współuczestniczące w jego osiągnięciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych prak­tykach, które rozwinęły się dzięki wzajemnej wymianie sposobów zachowania między poszczególnymi ludami.

Człowiek pierwotny nigdy ani nie rozglądał się po świecie, ani nie zauważył „ludzkości" jako grupy i nie poczuwał się do wspólnoty ze swym rodzajem. Od samego początku był prowincjuszem odgradzającym się murem od świata. Czy chodziło o wybór żony, czy wodza, pierwszym i najważniej­szym było rozróżnienie między własną grupą a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą i jej stylem życia.

Człowiek współczesny, rozróżniający ludy wybrane i nie­bezpieczne obce grupy, grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie i kul­turowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australijskim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej dziejach i wielo­rakich przejawach.

Jednym z tych przejawów, i to takim, który często uważa się za zasadniczy a wywołany raczej przez uczucia religijne niż przez ów bardziej rozpowszechniony prowincjonalizm, jest postawa, która powszechnie panowała w cywilizacjach zachodnich tak długo, jak długo ich żywym składnikiem pozostawała religia. Rozróżnienie między grupą zamkniętą a ludami znajdującymi się poza nią staje się, w sensie religijnym, rozróżnieniem między prawdziwymi wyznawcami a poganami. Między tymi dwiema kategoriami przez tysiące lat nie było punktów stycznych. Wszelka idea czy instytucja istniejąca w jednej była bez znaczenia dla drugiej. Wszystkie instytucje przynależące do jednej religii traktowano wrogo w obrębie innej, nader często nieznacznie tylko różniącej się od tamtej. Po jednej strome znajdowała się Boska Prawda i prawdziwi wyznawcy, Objawienie i Bóg, po drugiej było miejsce tylko na grzech śmiertelny, bajki, potępionych i diabły. Nie mogło być mowy o pogodzeniu postaw tych przeciwstawnych grup, a, co za tym idzie, o zrozumieniu, na podstawie danych obiektywnych, istoty tak ważnej cechy człowieka, jaką jest religia.

Odczuwamy usprawiedliwioną wyższość, kiedy czytamy taki opis przeciętnej postawy religijnej. Odeszliśmy już przynajmniej od stanowiska niedorzecznego i zajęliśmy się badaniami porównawczymi nad religią. Ale zważywszy zasięg tej postawy w naszej cywilizacji, przejawiającej się na przykład w formie uprzedzeń rasowych, usprawiedliwiony staje się pewien sceptycyzm - czy dojrzałość w sprawach religii zawdzięczamy temu, że wyrośliśmy już z naiwności dzieciństwa, czy też po prostu temu, że religia nie jest już tą dziedziną życia, w której rozgrywają się najważniejsze konflikty współczesności. W naprawdę żywych dziedzinach naszej cywilizacji zdajemy się być dalecy od tego stopnia niezależności, który osiągnęliśmy w tak dużej mierze wobec religii.

Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwyczajami zostały podjęte późno i bez więk­szego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa, ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myś­lenia: byty soczewką, bez której nie mogliby nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego zna­czenia egzystowały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemniczego. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzynarodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w rozwoju psychonerwic, to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporządkowane, to znaczy, nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiektywizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią.

Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w naszej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszanie ramionami, którym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu musimy żyć w ramach schematu „mój - twój", zinstytucjonalizowanego przez naszą kulturę.