Теология катапультируемого кресла

Поскольку эти варианты философии многим обязаны Гансу Моравеку, то вполне естественно, что критика должна быть в первую очередь обращена именно к нему. В 1993 году я взял интервью у этого эксперта по роботам, в котором попытался выяснить политические и социально-экономические составляющие идей, которые всегда парили в виде описанных Спинрадом «либерально-экономических» утопий над «планетой третьего мира под названием Земля»^¤250.

М а р к Д е р и. Среди того, что беспокоило меня во время чтения вашей книги «Посмотрите на детей», — это прежде всего ваше представление об эволюции человека, неразрывно связанное с технологическими квантовыми скачками и, как кажется, совсем не принимающее в расчет социально-экономические факторы вашего будущего. Вы, конечно, скажете, что такие вопросы для вас несущественны, поскольку вы размышляете в терминах гипотетических технологий, но я не могу выбросить из головы мысль о тех, кто оказался на нижних ступенях социально-экономической лестницы в вашем мире перемещаемых сознаний и «сверхразумных роботов-кустов». Г а н с М о р а в е к. Мне -кажется, что и вы бы назвали социо-экономические факторы придуманного мною развития по большому счету несущественными, если только вы не рассматриваете взаимосвязи между самими машинами. Не важно, чем заняты люди, поскольку они все равно остаются позади, как вторая ступень ракеты. Несчастные жизни, ужасные смерти, разрушенные планы — все это всегда было на Земле с самого начала; в конечном итоге важным оказывается лишь то, что осталось в ходе долгого развития. Разве вас сегодня сильно волнует, что разнообразные виды тиранозавров полностью вымерли?

МД. Я бы не стал проводить аналогии между вымершими видами рептилий и теми, кто находится на нижних ступенях социально-экономической лестницы.

ГМ. А я бы стал. Понимаете, ведь многие культуры вымерли; вымерли новозеландские маори, как вымерло и большинство наших предков или ближайших родичей — австралопитек, Homo erectus, неандерталец.

МД. Ваша позиция кажется совершенно отстраненной, как позиция олимпийских богов.

ГМ. Олимпийских богов? Сочту это во многих отношениях за комплимент, потому что, по моему мнению, стоит только погрязнуть в сострадании, как можно испортить множество более важных вещей. Взять для примера современную американскую систему социального обеспечения; в ней слишком много сострадания к индивидам, и вместе с тем она своими неправильными подачками и стимулами разрушила внутреннюю

систему городской семьи. Мои принципы в основе своей либеральны, мне нравится наблюдать за тем, как происходит все, что только может происходить. Дать людям максимум свободы, чтобы они могли испробовать все, что угодно, и при этом не спрашивать чьего-либо одобрения, — наиболее эффективный способ добиться максимальных результатов за самый короткий промежуток времени.

МД. Но в более широком смысле ваши взгляды не совсем либеральны, они скорее дарвинистские; индивидуальное начало для вас обладает куда меньшей значимостью, чем для Айн Рэнд. ГМ. Индивиды (какими они существуют сегодня) живут в течение очень короткого времени и, как следствие, оказывают очень малое воздействие на большую историю; если какой-то индивид умирает — если я умираю, — то на большой истории это почти никак не скажется. Мне кажется, что идея Ричарда Докинса в его «Эгоистичном гене» — где он говорит, что мы представляем собой запутанные и нелогичные скопления генов, единственной целью которых является их воспроизводство, — это очень практичный взгляд на природу человечества.

Конечно, представление о некоем «я», с его мотивациями и планами на будущее, может быть абстрагировано от живой формы, изначально (грубо) построенной с помощью генов, и перенесено в какой-нибудь другой механизм, в котором уже нет генов в качестве составных частей. Существует также понятие об абстрагировании всей биологической и культурной эволюции популяции; это уже другой уровень абстракции, на котором страхи, радости и страдания индивидов уже не играют роли, так как у общих процессов своя история. В них есть своя динамика, свои механизмы, в которые можно вмешаться, и именно этой большой историей я в данный момент поглощен. Для меня она важнее, потому что если опасности подвергается общий процесс, то теряются все мелкие части истории. В свое время все, что было наиболее интересного в истории человечества, продолжится на новых материальных носителях.

Очевидно, что разговор о постгуманизме, который Моравек, экстропианцы и авторы статей Mondo воспринимают буквально, проникнут глубокими политическими и философскими ассоциациями. Более того, его привлекательность

среди публики предполагает, что, зародившись как научное умозрение, он постепенно превращается в светский миф; воображаемые технологии, способные осуществить «загрузку» сознания, теоретически связаны с микрочипами, но для многих они служат метафорой и исполняют роль мифа.

Популярные в фантастической литературе образы разрушения тела посредством «загрузки» и воскрешения в «новом сверкающем и стильном теле, цвет и материал которого можно выбрать» (одно из технических предположений Мо-равека) — это мечты, начавшиеся с кошмара. Дэвид Скал рассуждает о том, что странного вида космические пришельцы, терроризирующие землян в научно-фантастических произведениях пятидесятых, породили информационную тревогу, постепенно пропитавшую американское подсознание. Пучеглазые инопланетяне с выпуклыми лбами

представляли собой образ невыносимой визуально-умственной перегрузки, что имеет отношение скорее к беспрецедентному уровню воздействия на публику средств массовой информации (прежде всего телевидения) в 50-х годах, нежели к возможной физиологии каких-либо внеземных существ... Эти новые создания предрекали не насильственное разрушение тела, а его увядание и атрофию. В будущем все должны смотреть изображения и обрабатывать информацию; глаза и мозг останутся единственными полезными органами человеческого тела^¤251.

Еще раньше, в 1948 году, Норберт Винер провел параллели между организмами и машинами. Он утверждал, что как организмы, так и машины имеют переключатели в своей системе обработки информации (в одном случае нейронные, в другом — электромеханические) и «контуры обратной связи», то есть замкнутые процессы, начинающиеся в нервной системе, порождающие активность мышц и возвращающиеся обратно в нервную систему в качестве сигналов о внешнем мире — своего рода система ввода-вывода информации. К концу шестидесятых распространенное в кибернетических кругах определение человека как обрабатывающей информацию системы породило растущий страх перед тем, что компьютерная культура в конечном итоге оставит от людей только мозги, плавающие в питательном растворе и подключенные к проводам для связи с внешним миром. В одном из

эпизодов сериала «Стар Трек» 1968 года под названием «Игроки из Трискелиона» роль злодеев исполняли мозги в стеклянных сосудах, передвигавшиеся при помощи механизмов; только мучая и истязая пленников-людей, эти увядшие и бес-телые создания могли хотя бы опосредованно испытывать давно позабытые чувства и телесные ощущения.

В последние годы образ мозга без тела — или даже «загруженного» сознания без мозга — взяли на вооружение последователи постгуманизма, для которых это уже символ божественного бессмертия и власти, а не воплощение страхов гуманистов.

Виндж утверждает, что такие бессмертные, вечные сверхсознания, населяющие его «постсингулярный мир», будут богами, согласно определению физика Фримена Дайсона. Как говорил Дайсон, «Бог — это сознание, вышедшее за пределы нашего понимания»^¤252. Моравек представляет себе слияние «загруженных» сознаний в «коллективный разум», всеведущий и всепоглощающий, распространяющийся «за пределы Солнечной системы и преобразующий безжизненную материю в сознание» посредством некоего преобразования данных^¤253. Такой процесс, продолжает Моравек, «может преобразовать всю Вселенную в единую мыслящую сущность»^¤254. Вечный праздник в Нердване; доминирующий член оппозиции «тело — мозг» искоренил своего ненавистного соперника навсегда.

Многие критики постгуманизма воспринимают такие образы, как роковой соблазн, как попытку забыть тот факт, что те, кто находится у власти, всегда в конечном итоге будут манипулировать физическими телами подвластных — по крайней мере, в обозримом будущем. Абстрактные экономические и политические системы вместе с этическими вопросами, поднятыми новыми технологиями, становятся весьма конкретными и ощутимыми, как только они касаются тел, особенно нашего собственного тела. Алюкер Розанна Стоун, директор Лаборатории передовых коммуникационных технологий при Техасском университете в Остине, утверждает:

Это своего рода восторженное, бездумное преклонение перед освобождением от тела или технологиями, увеличивающими способности тела. Мне кажется, оно сродни зависти

к киборгам... Глубинное, по-детски наивное желание перешагнуть телесные границы. Оно не обязательно плохое. Конечно, физически неполноценным такие технологии предоставят больше свободы. Другим же, желания которых не соответствуют потребностям, они создадут больше проблем. Политическая власть до сих пор существует внутри тела, и существование вне тела или внутри увеличивающих его способности механизмов сути дела не меняет^¤255.

В своем эссе «Не встанет ли наше настоящее тело?: Пограничные истории о виртуальных культурах» Стоун пишет: «Не важно, насколько виртуальным может стать субъект, ведь он всегда будет связан с каким-то телом» — и тем самым заново утверждает важность «сохранения дискуссии в рамках наших индивидуальных тел»^¤256.

Вивиан Собчак, культурологу и феминистскому кинокритику, никакие особые доказательства на этот счет не нужны. В «Непристойности Бодрийяра», изящном и резком ответе на рассуждения французского философа-постмодерниста об «Автокатастрофе», она вырывает нас из бестелесной риторики постгуманизма и переносит в свой исключительно личный мир здесь-и-сейчас, в котором она выздоравливает после серьезной операции по удалению рака. Она призывает Бодрийяра к ответу за его «наивно праздничные» славословия в честь технологических проникновений в тело, описанных в романе Балларда, который Бодрийяр считает будущим киборгов, находящихся за пределами добра и зла, в котором раны и другие искусственные отверстия используются наряду с естественными для получения сексуального наслаждения и в котором секс, в свою очередь, служит лишь одним из возможных средств такого взаимодействия тел^¤257. Заставляя читателя задуматься о суровой реальности ее двенадцатидюймового шрама на левом бедре, напоминающего об удаленной раковой опухоли, Собчак замечает:

Нет ничего лучше небольшой боли, чтобы привести нас (обратно) в чувство... Технотело Бордийяра — это тело, которое всегда воспринимается как объект и никогда как субъект... Его привлекает трансцендентная сексуальность «ран», «искусственных отверстий»... Но, сидя здесь и переживая ощущения от подобного отверстия, я могу подтвердить оскорбительность такой метафоры... Даже в самой объективизированной

и технологически щадящей его форме, я переживаю это бедро — не абстрактное «просто» тело, а «мое» тело^¤258.

Собчак возмущается тем, как Бодрийяр превозносит конец того, что он называет «моральным взглядом — критической склонностью выносить суждения, до сих пор составляющей часть старой функциональности мира» и предрекает приход безэмоциональной постмодернистской чувствительности, для которой «надрезы, удаления, шрамы, зияющие дыры в теле», оставленные в результате жестоких столкновений с техникой, являются не более чем эрогенными зонами киборгов^¤259. Она приходит к выводу, что «этот человек по-настоящему опасен», и ехидно желает ему испытать на себе «одну-две автокатастрофы»:

Ему нужна небольшая (а может быть, и большая) боль для того, чтобы прийти в себя, чтобы напомнить ему, что у него есть тело, его тело и что именно с этого начинается «моральный взгляд»... Если мы в наших контактах с технокультурой не будем придерживаться субъективного взгляда на наше тело, то мы... дообъективизируем себя до смерти^¤260.

С исторической точки зрения объективизация всегда была средством репрессий или чего похуже. В нацистской Германии прибывающих в Аушвиц узников брили наголо и делали им татуировки с номером, истинное назначение которых оставалось неизвестным:

Когда мне сделали татуировку с номером В-4990, ко мне подошел эсэсовец и сказал: «Знаешь, зачем этот номер?» Я ответил: «Нет». — «Ну ладно, так и быть, скажу. Из тебя сделали нечеловека»^¤261.

Объективизируя себя — наши собственные тела, — мы тем самым вступаем в холодный неоновый кошмар «Автокатастрофы», где люди всего лишь «манекены, облаченные в бессмысленные одежды» и только жестокое потрясение может привести их обратно в чувство^¤262. Критик Вальтер Беньямин предрекал это еще в начале тридцатых, когда заметил, что в современном человечестве «самоотчуждение достигло такой степени, что оно способно воспринимать свое разрушение как эстетическое наслаждение высшего класса»^¤263.

Такие постгуманисты, как Виндж и Моравек, полностью подходят под предостерегающие описания Беньямина

и Собчак, особенно когда размышляют об исчезновении человечества, неспособного конкурировать с умными машинами. Похоже, что оба этих философа в конечном счете не имеют почти ничего общего с экстропианцами, так как их интересы лежат не в области индивидуального эго, самотрансформации или иного преобразования личности, а в области сверхинтеллектуальных машин, благодаря которым, по их мнению, Homo sapiens вымрет как вид. Моравек находит удовольствие в раздражающих гуманистов пророчествах о собирающих себя автоматах, после чего ДНК станет уже ненужной, а Виндж предполагает, что человечество может не пережить его постэволюционную сингулярность:

Если вы конструируете существа, которые умнее вас, то после этого главными деятелями становятся они... Если мы встанем у них на пути, то сотрут ли они нас с лица Земли или избавятся от нас иным способом, будет уже, по всей видимости, зависеть от соотношения их сил и средств^¤264.

Сбудутся или нет пророчества Моравека, Винджа и иже с ними, появятся ли подобные существа и какой в таком случае будет судьба человечества — это скорее забавная задачка для экспертов по искусственному интеллекту, футурологов и, возможно, теоретиков хаоса. Для нас же тем временем важнее непосредственные социальные, политические и этические последствия постгуманизма, особенно идеи сведения тела Homo cyber — его или ее тела, как настаивает Собчак, — до уровня органической машины. Как пишет Эндрю Кимбрелл:

Идея, согласно которой мы — биологические машины, имеет большие последствия. Представим себе следующие вопросы. Какие права имеет биологическая машина? Какой долг и какие обязанности ей присущи? Какое достоинство может проявлять биологическая машина и какую любовь испытывать? Вся конституционная система прав, обязанностей и взаимного уважения основана на старомодной идее, что мы полноценные личности, а не машины^¤265.

Кроме того, как он замечает, дегуманизация социальных аутсайдеров, которая часто служила прелюдией к их эксплуатации или истреблению, простирается и на природный мир, по мнению Кимбрелла десакрализированный еще «до того, как мы решили его уничтожить»^¤266. В этом свете фантазии

о постэволюционной космической миграции, которые так забавляют Стеларка, Берроуза, Моравека и экстропианцев, демонстрируют то, что Эндрю Росс назвал «техногумани-стическим презрением к планете, которую, исчерпав все ее ресурсы, бросают»^¤267. На форуме Whole Earth Review, посвященном вопросу «Устарело ли тело?», программист и кибер-культуролог Яаков Гарб размышляет:

Почему... мы так страстно желаем избавиться от материальной основы нашей жизни именно в то время, когда вся ткань нашего мира —_: от почвы до озонового слоя — подвергается разрушению? Почему в то время, когда токсины и радиация проникают в самые отдаленные уголки наших клеток и экосистем, наблюдается такой энтузиазм по поводу самодостаточных космических колоний, бестелесного интеллекта и кибернетического будущего?^¤268

Томас Хайн замечает по поводу Моравека, что его предсказания, согласно которым «самовоспроизводящиеся сверхразумные механизмы» с нашей культурной ДНК «расселятся по Вселенной, оставив нас позади в клубах пыли»,

превращают немыслимое в средство выживания. Он утверждает, что есть жизнь после жизни. Он уверяет, что если люди сделают Землю необитаемой для себя как организмов, то можно будет продолжить историю за счет других средств. Ядерная война не будет уже таким препятствием, как и смерть любого рода. Появятся спасательные шлюпки для наших сознаний^¤269.

Как дает понять Хайн, существует равная вероятность, что мы, в отличие от Брайана Гайсина, художника и соратника Уильяма Берроуза, не для того «здесь, чтобы идти». Вероятно, мы здесь остаемся. Остаемся в этих телах, на этой планете. Социобиолог, профессор Эдвард Уилсон, занимающийся подобными вопросами в Гарварде, утверждает, что Земля «ограничена в ресурсах, определяющих качество жизни» и что одновременно с этим «ученые рассуждают о существовании практически безграничного количества других планетных систем, почти все из которых не подходят для жизни человека»^¤270. Он предупреждает:

Многие из жизненно важных ресурсов Земли скоро почти истощатся, химическое состояние ее атмосферы ухудшается, а численность людей уже достигла опасных показателей. При-

родные экосистемы, источники здоровой окружающей среды, необратимо деградируют... При сохранении таких тенденций через столетие Земле суждено стать весьма бедной планетой. Во всех уголках света все чаще появляются свидетельства массового вымирания^¤271.

Отрезвляющие оценки таких ученых, как Уилсон, заставляют задуматься о том, что даже киберкультура имеет свои границы. Но о границах не нравится думать никому, тем более Майклу Зею, профессору менеджмента и исполнительному директору Института экспансии в Морристауне, штат Нью-Джерси. В своей книге «Ухватываясь за будущее: О том, как грядущая революция в науке, технологии и промышленности расширит границы человеческого потенциала и преобразует планету» — само название этой книги превращает корпоративную футурологию в своего рода шутовство — Зей настаивает, что

человечество не обязано делать выбор между прогрессом и окружающей средой... По мере развития макроиндустриаль-ной эры общество начнет развивать потенциал своих изобретений и использовать технологии для улучшения окружающей среды^¤272.

Мрачные пророчества Уилсона и других ученых он называет не более чем антитехнологичными выпадами паникеров, боящихся прогресса, основанными на «обрывочных» свидетельствах: «Человечество скоро преодолеет нехватку ресурсов, биологические ограничения и саму природу»^¤273. Как проповедник безудержного «гиперпрогресса», Зей высмеивает идею о «жизни в гармонии с природой». Он непреклонный сторонник ветхозаветного догмата о том, что

человечеству, а не природе принадлежит высшее право господствовать на планете... Вид должен признать ответственность, которую его уникальные способности и превосходящий разум предоставили ему для развития, для обогащения планеты и в конечном итоге для совершенствования Вселенной^¤274.

Заявление Зея о том, что «мы стоим у величайшего порога в истории человечества», перекликается с утверждением редакторов Mondo о том, что «мы живем во времена особой стадии эволюции вида»^¤275. Только подозрение о каких-то границах заставляет Зея переходить на сторону случайных попутчиков, таких как технойиппи из редакции Mondo 2000,

призывающих к тотальному походу против «ограничений биологии, гравитации и времени»; или как Эндрю Росс, самопровозглашенный «левый либертарианец», сражающийся за «критику зеленой культуры»^¤276. Как утверждает Росс, границы часто «навязываются обществом в целях регулирования или даже подавления... язык "границ" может иметь разные значения в разных контекстах, иногда прогрессивные, иногда нет»^¤277.

Росс правильно делает, что с настороженностью относится к неоспоримым «природным» законам, освящающим социальное неравенство и ограничивающим возможности человека. Здоровый скептицизм по отношению как к «природным», так и социальным границам нужен как гарантия от поползновений на свободу личности. Но социальные границы оправдываются искусственно созданным недостатком. Они вовсе не синонимичны природным границам, налагаемым взаимодействием биосферы с техносферой. В отличие от Зея и авторов Mondo, он признает, что мы находимся в ситуации «экологического кризиса», во многом, если не в целом, обязанного зашоренной индустриальной культуре с ее пагубной идеологией бесконечного потребления, необузданного роста и неистощимых ресурсов — то есть, говоря вкратце, упрямому нежеланию признавать границы любого рода^¤278. «Опустошительные последствия взгляда на мир как на простой склад сырья заставляют понять, что при сохранении современных тенденций капиталистического производства никакое пригодное для проживания будущее невозможно», — пишет он^¤279. При этом он так и не поясняет, каким образом примирить экополитику с либеральной экономикой.

Постгуманистические образы освобожденного разума и Земли, превращающейся в голубую точку в зеркале заднего вида, — сокровенные фантазии о конце границ, фантазии тех, кто находится (по крайней мере сейчас) в мире границ. Воображаемый отрыв от биологии, гравитации и двадцатого века посредством превращения людей в киборгов, трансформации и «загрузки» сознания сам по себе находится в сфере действия гравитации общественно-политических реальностей, моральных вопросов и экологических проблем современности. Как бы они ни старались отчалить от социальной

пристани и устремиться вперед на всех парусах, милленари-стские научно-фантастические произведения таких «трансцендентальных» постгуманистов, как Моравек, Виндж и экс-тропианцы, остаются привязанными к земле, запутавшись в сети философских проблем: предположение Собчак о том, что существует опасность «объективизации до смерти», противостоит механистическому взгляду Моравека на людей как на объекты, сознание которых является результатом исключительно материальных процессов и, следовательно, воспроизводимо техническими средствами; вера Донны Харавей в то, «что наша Земля действительно имеет пределы, что во Вселенной не существует других планет, на которых мы могли бы жить, и что скорость убегания — это смертельно опасная фантазия», противостоит убеждению Зея о том, что природные ресурсы — это сырье экспансии и что «перемещение к Луне, планетам и звездам представляет собой трансцендентный процесс, в котором наш вид исполняет свое предназначение»^¤280.

Безрассудные восклицания Зея могли бы послужить классическим примером того, что историк Лео Маркс называет «риторикой технологического возвышенного», гимном прогрессу, который вздымается как «пена на волне крайнего самомнения, сметая на своем пути все опасения, проблемы и противоречия»^¤281. Гранича в своей наиболее торжественной форме с почти мистическим исступлением, эти хвалебные панегирики постэволюционного апофеоза формируют теологию катапультируемого кресла. Эта теология основана, как и многое в западной религиозной традиции, на презрении к телу и материальному миру. «Что станет с телом, когда сознание будет "загружено"?» — вопрошает Фьермедаль в своем интервью с Моравеком. «Вам даже не захочется его пробуждать после успешного копирования, — отвечает эксперт по роботам. — Оно такое низменное»^¤282.

Любопытно, что, несмотря на свой редукционизм, трансцендентальный постгуманизм страдает от картезианского смешения разума и духа. Как заметил Хайн, весьма странно, что недвусмысленный научный редукционизм должен

обладать эффектом возродившегося в новой форме дуализма, согласно которому человеческое сознание может существовать отдельно от организма, в котором оно возникло. Таким

образом, сознание ставится примерно в то же положение, которое, например, в христианской мысли занимает душа... Конечно, различий больше, чем сходств... Но в одном важном моменте эти две идеи подобны: обе они склоняются к тому, чтобы обесценить тело и жизнь человеческих существ на Земле... Оба убеждения стремятся принизить физическую реальность и возвысить абстракцию^¤283.

Согласно Фьермедалю, компьютерный теоретик Чарльз Лехт высказал предположение, что

когда компьютеры и роботы усовершенствуются настолько, чтобы вознести своих творцов-людей до определенной вершины, мы достигнем точки, в которой «мы можем окончательно оставить позади даже нашу технологию». Когда наступит этот день, когда мы действительно станем сознанием, то мы скачком выйдем «из физической сферы в сферу — какую же еще? — в сферу духовную»^¤284.

Пусть мы и рождаемся, как с содроганием отмечал Блаженный Августин, «между калом и мочой», но мы проведем вечность как бестелесные демиурги в киберпростран-стве или как межзвездные скитальцы, описанные культурологом О.-Б. Хардисоном^¤285. В своей книге «Исчезая через стеклянную крышу: Культура и технология в двадцатом веке» Хардисон приходит к выводу, что «идея человеческой природы меняется настолько быстро, что... совершенно правомерно и без особого преувеличения можно сказать, что она исчезает»^¤286. Отталкиваясь от фантазий Моравека, он рисует картину того, как сознания людей «загружаются» в космические зонды, оснащенные солнечными парусами. Влекомые солнечным ветром, отскакивающим от их посеребренных оболочек, эти исследователи иных миров лениво плывут меж галактик. В конце концов они удаляются за пределы наших звездных карт в бесконечную даль, величаво, как боги. Это, по всей видимости,

момент, когда дух окончательно откажется от устаревшего двигателя. Возможно, этот момент олицетворяет вековую мечту мистиков о преодолении темницы плоти и приобщении к свету, настолько яркому, что он сравним с тьмой^¤287.

Тем не менее даже самые возвышенные образы постгуманизма омрачены тенью сомнений. Мечта о программном обеспечении без материальных носителей, о «софте»

без «харда», о сознании без тела разбивается о наше полное непонимание природы сознания и того, каким образом оно связано с телом. В романе «Кремниевый человек», в котором Чарльз Платт мастерски описал заговор государственных ученых, осуществивших мечту о «загрузке», оцифрованное человеческое сознание, обитающее в компьютерной памяти, рассказывает историю об киберсуществе, которому не повезло и отсканированный разум которого так и не пробудился. «Мы по-прежнему работаем над ним, — объясняет "инфоморф", женщина по имени Розалинда Френч. — Снятие слоев и сканирование прошли нормально. Его разум не затронут. Он просто... просто не оживает. Дело в том, что мы до сих пор не понимаем, что такое сознание»^¤288.

И действительно, это до сих пор загадка. Нейробиолог Уильям Кальвин, осуждающий «зловредную метафору и неистовствующий редукционизм» представления о мозге как о компьютере, полагает, что мозг — это «наиболее изящно организованный сгусток материи во Вселенной»^¤289. «Мозг всегда недооценивали», — утверждает он, обращая внимание на то, что избитые сведения, согласно которым мозг содержит десять миллиардов нейронов, — это всего лишь приблизительные оценки коры одного полушария и что кора — это только «глазурь на пироге»; Кальвин даже не рискует назвать приблизительное число нейронов во всем мозге^¤290.

Физик Эрик Харт придерживается мнения, что нейробио-логия и сознание невообразимо сложным образом связаны между собой и что концепция «загрузки» теоретически невозможна. В своей книге «Петля творчества: Как мозг создает сознание» он утверждает:

Информация, которую мы пытаемся перенести, уникальна для мозга, в котором она хранится. Ее нельзя просто так извлечь из одного мозга и загрузить в другой. Для обработки всего, что накопилось за всю жизнь, нам бы потребовалась система — отличающаяся от обычного компьютера, — соизмеримая по сложности и объему с хранимой информацией, то есть потребовался бы эквивалент мозга, который не только генетически идентичен оригиналу, но и который содержит мириады случайных изменений, происшедших между зачатием

и зрелым возрастом. Объем информации для описания и создания такой системы измеряется астрономическими числами. Сомнительно даже то, что возможно выделить небольшую часть информации из живого мозга и при этом не разрушить его^¤291.

Конечно, такой сторонник «загрузки», как Дэвид Росс, признающий аргумент Харта о том, что мозг — это не обычный компьютер, возразил бы, что даже машина фон Неймана, как называются подобные компьютеры, могла бы поддерживать человеческое сознание, если только эмуляция будет «достаточно низкой (опустится, возможно, до отдельных нейронов), так чтобы она эмулировала системы, расположенные ниже основного уровня мозга», — то есть транзисторы и переключатели, благодаря которым, как предполагается, и возникает сознание^¤292. Но доктор Ричард Рестак, невролог и непреклонный «биошовинист», пытается всячески пресечь подобные предположения, заявляя, что нейро-трансмиттеры и регуляторные гормоны не свойственны исключительно мозгу и что они распределены по всему телу, присутствуя в кишечнике, легких и даже в половых органах. Он отмечает,

что такая вездесущность породила вопрос, который неотступно преследует неврологов по всему миру: а вдруг наше определение мозга чересчур узко? Вдруг регуляторные процессы, которые мы локализуем в голове, на самом деле представлены более широко?^¤293

Признавая, что «личность — это не просто клетки мозга», Росс предлагает иной образ: «наномашины, внедряющиеся в тело субъекта, заменяют программами все без исключения сенсорные нейроны и все органы, которые с ними связаны»^¤294. В результате инфоморф, населяющий кибер-пространство, настолько погружен в достоверную имитацию, что тихое биение сердца, щекочущий спину ветерок, терпкий вкус вина и множество других ощущений, не менее тонких и сложных, практически не отличаются от реальных.

Предположим, что сознание все-таки можно отделить от тела и что мы наконец решили технические вопросы, связанные с расширением возможностей тела и с «автоампутацией», которая, согласно Мак-Люэну, составляет суть истории технологии; научились «загружать» наше сознание

и передавать наши умственные и физические функции созданным нами механизмам. Но при этом все равно остается некое смутное подозрение, некая тень, неуловимо присутствующая на грани восприятия, — сомнение в том, что после того, как наши тела будут «деанимированы», наше серое вещество кусочек за кусочком поглощено крошечными на-номашинами и перенесено в компьютерную память, мы можем вдруг проснуться и осознать, что в процессе переноса нечто невыразимое утеряно навсегда. В это мгновение мы вспомним о персонаже романа «Синнеры», который, бродя в бестелесном виде по киберпространству, неожиданно сталкивается лицом к лицу с худшим из своих страхов:

Я не могу вспомнить, что значит иметь тело... Ему захотелось закричать от отчаяния, но кричать было нечем^¤295.

Примечания автора

Все не отмеченные в сносках цитаты взяты автором книги из интервью, и он выносит огромную благодарность всем тем, кто любезно согласился вынести его дотошные расспросы:

Гай Айтчисон, Дж. Баллард, Джон Перри Барлоу, Гленн Бранка, Стюарт Брэнд, Родни Брукс, Пэт Кадиган, Гари Чэп-мен, Дэвид Кроненберг, Эрик Дэвис, Максвелл Делайсид, Эдди Дейтч, Джулиан Диббель, Эрик Дрекслер, Рис Фалбер из Front Line Assembly, Уильям Гибсон, Х.-Р. Гигер, Бред Голдстоун, Роб Хардин, Эрик Хантинг, Билли Айдол, Грег Калц, Жерон Ланье, Бренда Лорел, Тимоти Лири, Билл Либ из Front Line Assembly, Чико Мак-Мертри, Теренс Маккена, Майкл Муркок, Пол Мур, Ганс Моравек, Дэвид Майерс, Орлан, Родни Орфеус, Маркус Пачеко, Марк Полайн, Дже-незис П-Орридж, Линн Проктер, Ричард Рестак, Трент Рез-нор, Джозеф Роузен, Эндрю Росс, Руди Рюкер, Рик Сайре, Барри Шварц, Эллиот Шарп, Джонатан Шоу, Джон Ширли, Пэт Синатра, Р.-Ю. Сириус, Стеларк, Брюс Стерлинг, Дэвид Терьен, Марк Трэйли, Синья Цукамото и его переводчик Кийо Дзю.

Несколько слов о цитатах, взятых из телеконференций на BBS: я пытался по возможности соблюсти нормы сетевого этикета и указать все выходные данные высказываний, заручившись письменным разрешением их авторов. К сожалению, в некоторых случаях (при цитировании некоторых обсуждений BaphoNet) мне не удалось установить авторов изречений. Остается надеяться, что им будет приятно обнаружить свои сообщения на страницах этой книги.

Ответственность за все ошибки или искажения фактов лежит, как это обычно и бывает, на совести автора.

Вступление

1¤ McLuhun M., Fiore Q. The Medium is the Massage: An Inventory of Effects. New York, 1967. P. 63.

2¤ Reich R. B. On the Slag Heap of History // New York Times Book Review. 1992. November 8. P. 15.

3¤ Weinraub B. Directors Battle Over GATT's Final Cut and Print // New York Times. 1993. December 12. International Section. P. 24.

4¤ MandelM. ]. et. al. The Entertainment Economy// Business Week. 1994. March 14. P. 59.

5¤ Wilson R. G. America and the Machine Age // The Machine Age in America: 1918—1941. New York. 1986. P. 27.

6¤ См.: People and Computers: Milestones of a Revolution. Annual Report 1991. Boston, 1992. P. 18.

7¤ Friedrich O. The Computer Moves In // Time. 1983. January 3. P. 14.

8¤ Elmer-Dewitt Ph. First Nation in Cyberspace // Time. 1993. December 6. P. 63; MarkoffJ. The Internet // New York Times. 1993. September 5. P. 7.

9¤ Цит. по: Markoff. Op. cit.

10¤ Цит. по: Branwyn G. Compu-Sex: Erotica for Cyber-nauts // Flame Wars: The Discourse of Cyberculture / South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). P. 781.

11¤ Sterling B. Schismatrix. New York, 1985. P. 179. 12¤ Dery M. Flame Wars. P. 565.

13¤ Nelson T. Pain Killer // New Media. 1994. June. P. 118; Holusha L. Carving Out Real-Life Uses for Virtual Reality // New York Times. 1993. October 31. P. Fll; Kleinfield N. R. Stepping through a Computer Screen, Disabled Veterans Savor Freedom // New York Times. 1995. March 12. Metro section. P. L39.

14¤ Tipler F.J. The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead. New York, 1994. P. 1.

15¤ MacKenna T. Psychedelics before and after History (лекция, записанная в 1987 году).

16¤ Marx L The Machine in the Garden: Technology and the Pastoral Ideal in America. New York, 1964. P. 207.

17¤ Цит. по: Wilson R. G. America and the Machine Age // The Machine Age in America. New York, 1986. P. 24.

18¤ Из песни «Re: Creation», Shamen, альбом «Boss Drum» (Epic, 1992).

19¤ Hine Th. Facing Tomorrow: What the Future Has Been, What the Future Can Be. New York, 1991. P. 34.

20¤ Haraway D. J. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York, 1991. P. 153.

21¤ Цит. по: Miller B. Got a Minute? // New York Times. 1994. April 24. Sect. 9. P. 8.

22¤ Adbusters Quarterly. V. 3. № 3. 1995. Внутренняя сторона обложки.

23¤ Bruce Sterling (bruces), topic 1220: AT&T's «You Will» Campaign (телеконференция WELL). 1993. June 20. '

24¤ Ross Stapelton-Gray (amicus). Ibid. 1993. June 20. 25¤ Mitch Ratcliff (coyote). Ibid. 1993. June 25.

26¤ Chapman G. Taming the Computer // Flame Wars: The Discourse of Cyberculture / South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). P. 844.

27¤ Цит. по: Keegan P. The Digerati! // New York Times Magazine. 1995. May 21. P. 42; Noble K. R. Prominent Anarchist Finds Unsought Ally in Serial Bomber // New York Times. 1995. May 7. P. 24.

28¤ Penley C, Ross A. Cyborgs at Large: Interview with Donna Haraway// Technoculture. Minneapolis, 1991. P. 16.

Глава 1

l¤ Scigliano E. Relighting the Firesign // New York Times. 1993. May 2. P. 11.

2¤ New York Times. 1993. April 4. P. 17. В рекламном слогане перефразирована строчка из знаменитой песни Бобби Макферрина «Don't Worry, Be Happy».

3¤ The Trip /Details. 1993. March. P. 128.

4¤ Fineman H. The Sixties: The GOP's New Strategy // Newsweek. 1991. March 25. P. 39.

5¤ Фрактальная геометрия — область науки, которую первым начал разрабатывать математик Бенуа Мандельброт в 1970-е годы. Она предлагает математические средства для создания удивительно детальных изображений, напоминающих снежинки, кляксы, разводы и т. д. Их кажущаяся произвольность подобна, если верить словам основоположника фрактальной геометрии, «множеству неправильных и фрагментарных узоров вокруг нас» (Mandlebrot В. How Long is the Coast of Britain? // The World Treasur