Отпуст непричащающихся и молитва верных

После Чтений, а если была проповедь — то после нее, молились об оглашенных, отпускали их и закрывали двери храма. Дисциплина покаяния к VII в. уже не применялась, и поскольку кающихся не было, то и молитв за них не было тоже. Интересно узнать, насколько действенным был в то время в Константинополе институт катехизации и не была ли молитва об оглашенных уже тогда анахронизмом. Поскольку тогдашняя литургия еще была способна воспринимать нововведения, мы можем предположить, что она могла и отбрасывать отжившие, потерявшие актуальность для церковной жизни элементы; так что институт катехизации вполне мог еще существовать, хотя бы в рудиментарной форме — для обращения иноземцев, во множестве съезжавшихся в город по делам. А к тому времени, когда он и вовсе исчез, церковь уже слишком закостенела в своем отношении к обряду, чтобы допустить потерю даже и потерявших актуальность молитв.

Что же до молитв верных, то, хотя в Максимовом Тайноводстве они не упоминаются, можно предположить, что их, как и прежде, читали после отпуста оглашенных, в виде диаконской ектении.

Вход с дарами

Доподлинно известно, что в VII в. хлеб и вино для евхаристии в Великой церкви вносили из сосудохранилища, расположенного близ северо-восточного угла храма. Так же были устроены и другие городские церкви, и большие, и малые. В сосудохранилище хранили священные сосуды и книги, там же священнослужители готовились к службе и приготовляли принесенные народом дары.

Пока епископ читал молитву об оглашенных, диаконы направлялись в сосудохранилище. Взяв дискос и чашу (или дискосы и чаши), они возвращались в сопровождении свечей, кадил и опахал. Каким именно путем они проходили, в точности неизвестно. В Великой церкви они могли проходить снаружи храма вдоль его северной стены и входить обратно через большие двери в ее середине, а могли входить в храм у восточной оконечности северного бокового нефа и, дойдя до его середины, сворачивать в центральный неф, чтобы через амвон попасть на солею. Известно, что в алтарь они проходили солеей. У престола их уже ожидал епископ. Если на литургии официально присутствовал император, он встречал процессию у входа на солею, сопровождал ее до царских врат, расположенных посредине алтарной преграды, и возвращался на свое место в южном боковом нефе.

Процессия с дарами была особо выделяющейся частью обряда. По крайней мере к началу VI в. те идеи, что мы уже встречали у Феодора Мопсуестийского в его Огласительных беседах, обрели популярность и в Константинополе. Без критики, конечно, не обошлось.

Так, патриарх Константинопольский Евтихий (552—55 и 577—82) в своей проповеди о праздновании Пасхи и святой евхаристии, крайне неодобрительно отзывался о том поклонении, которое народ оказывал проносимым через храм хлебу и вину:

Глупо поступают те, кто учит народ исполнять известные псалмопения в то время, как служители готовы принести к алтарю хлеб приношения и новосмешанную чашу. В этой песни, которую они считают подходящей к случаю, народ говорит, что вот вносят Царя славы, подразумевая при этом вносимое, несмотря на то, что оно еще не освящено архиерейским призыванием — разве что они понимают под тем, что поется, что-нибудь другое. Ведь говорит Афанасий Великий в своей проповеди новокрещенным: «Вы увидите, как левиты (то есть диаконы) вносят хлеб и чашу с вином и ставят их на престол. И пока прошения и молитвы над ними не завершены, хлеб остается не более чем просто хлебом».

(Taft, The Great Entrance, p. 84).

Осуждая не на то направленное благочестие, Евтихий между делом сообщает, что внесение даров сопровождалось пением. Пение в этом месте литургии, как и в ее начале, стало общепринятым для всех церквей еще в V в. Обычно пели псалом с каким-нибудь популярным рефреном. Евтихий, видимо, указывает на то, что и в Константинополе утвердилась именно такая форма — он говорит о «псалмопениях». Упоминание «Царя славы» отсылает нас к конкретному псалму — 23-му, ибо этот образ встречается только в нем. Итак, судя по всем имеющимся у нас сведениям, внесение даров в начале VI в. сопровождалось стихами 7—10 Псалма 23 — возможно, с аллилуйей в качестве рефрена.

В том же VI в. в состав песнопений вошла Херувимская песнь в нынешнем варианте. Историк Кедрин сообщает, что император Юстин II повелел исполнять ее — надо полагать, при вносе евхаристических даров — на девятом году своего царствования (573—4). Тогда же было постановлено петь в Великий четверг гимн «Вечери твоей тайной». Кроме этих двух, в наше время при внесении даров исполняют — на литургии Великой субботы — песнь Великого входа «Да молчит всякая плоть человеческая». Ее, по-видимому, включили в константинопольский обряд много позже — в XI или XII вв., позаимствовав из иерусалимской литургии, и заменяли ею, когда считали нужным, Херувимскую песнь.

Почти доподлинно известно, что эти тропари (Херувимскую песнь и остальные) внедряли как рефрены к псалму с присовокуплением аллилуйя, которую пели и раньше. Исполняли их, наверное, в той же манере, что и входные песнопения: сначала тропарь трижды пропевали певчие, потом, тоже трижды — народ. Занимало это довольно много времени, что при масштабе процессий в таком храме, как Великая церковь, вполне оправданно и даже необходимо. В храмах поменьше могли обходиться меньшим числом стихов из псалма; кроме того, роль певчих там могли брать на себя священники и диаконы. Вряд ли в службах какой-либо иной церкви было столько певчих, как в Айя-Софии.

Пока диаконы с приличествующей случаю торжественностью вносили хлеб и вино, епископ готовился их принять. Вероятно, именно во время этой процессии он, а с ним — и пресвитеры, омывали руки в знак символического очищения и тихо молились, приготовляясь к Анафоре. Диаконы доходили до алтаря, в соответствующем порядке возлагали на престол дары и, возможно, совершали перед ними каждение.

Здесь мы должны как можно четче понять, что песнопение, сопровождающее внесение даров в византийском обряде, вводит во всю последующую часть литургии, которую следует воспринимать как единое целое. Это не просто «музыкальное сопровождение» идущей с дарами процессии. В свете окончательно сложившейся системы символических толкований в этом песнопении стали видеть указание на Христа, символически представленного дарами и входящего как бы в самой процессии. Однако из самих текстов песнопений видно, что смысл их гораздо шире. Херувимская песнь призывает молящихся отложить все мiрские заботы, чтобы в причастии принять Христа. Она предвосхищает пение Sanctus’а, Трисвятой песни ангелов «Свят, свят, свят Господь Саваоф». «Вечери Твоей тайной» Великого четверга — это вообще причастное песнопение, оно еще сильнее подчеркивает связь между песнопением входа и тем, что происходит дальше. Так же и великосубботняя песнь Великого входа: в ней говорится о Христе, Который приходит, что бы быть закланным и отданным в пищу верным, что опять предваряет причастие.

И Херувимская, и песнь Великой субботы выражают общую для всего Востока идею, которую ввел в обиход Дионисий Ареопагит: земная литургия есть отражение в соответствующих символах литургии небесной; там Христа сопровождают ангелы, здесь хлеб и вино — диаконы. Через эти песнопения в константинопольскую литургию входит символика, которую мы видели у Феодора Мопсуестийского. Особенно близка к Феодору своим содержанием песнь Великой субботы.

Итак, дары возложены на престол, епископ произнес приветствие «Мир всем», все — и народ, и клир — обменялись, как прежде, лобзанием мира, пора начинать Анафору. Но в константинопольской службе VII в. это не происходит.

Символ веры

Символ веры, тот самый, что ныне называется Никейским, или символом «ста пятидесяти отцов», собравшихся в Константинополе на Второй вселенский собор 381 г., во времена Максима Исповедника уже прочно вошел в состав литургии. Впервые его текст появляется в Деяниях Четвертого вселенского собора, проходившего в Халкидоне в 451 г. Там его функцией было выражение православного исповедания веры относительно учения о Боге как о Троице и о Христе как втором ее лице. Вероятно, это адаптация крещального исповедания веры; становление Символа веры как «жанра» происходило именно в контексте воцерковления новообращенных.

Доподлинно известно, что в раннем евхаристическом богослужении никаких формулировок вероучения не произносили. Когда, где и почему Символ веры включили в состав службы, никто не знает. Есть сведения, что этот обычай завел в 473 г. патриарх Антиохийский Петр Сукновал, монофисит. В Истории церкви Феодора Студита читаем:

Тимофей (патриарх Константинопольский в 511—18 гг.) повелел, чтобы Символ веры трехсот восемнадцати отцов читался на каждом синаксисе (молитвенном собрании) в пику Македонию, как если бы тот не признал этого Символа. Раньше его читали только раз в год — в Страстную пятницу, во время катехезы епископа.

(cf. Taft, ibid., p. 398).

Упомянутые триста восемнадцать отцов — это участники Первого вселенского собора 325 г. Мы не обязаны понимать это так, что введенный Тимофеем Символ веры сформулирован не в 381 г., а раньше, в 325 г. Текст, который начиная с 451 г. читали в Константинополе при совершении чина крещения, и есть тот, что ныне называют Никейским (но правильнее называть его Никео-константинопольским) символом веры, и никакие исторические свидетельства не указывают на какой-либо другой. Под «верой трехсот восемнадцати отцов» понимали существо никейского вероучения, а не какой-либо точный текст. Ни один из последующих соборов не задавался целью изменить никейское вероучение, подбирались лишь более точные, более эксплицитные формулировки, призванные противостоять еретическим воззрениям.

Введение Символа веры в константинопольскую литургию было на самом деле церковно-политическим маневром. Македоний, о котором говорит Феодор Студит, был предшественником Тимофея — и халкидонитом. Сместил его император Анастасий I, монофисит. Вводя в обиход Символ, принятый в Халкидоне, Тимофей стремился продемонстрировать свою правоверность, дезавуируя тем самым своего неудачливого предшественника. Не исключено, что тем же маневром он хотел угодить императору — ведь на столицу распространялся обычай, пользовавшийся одобрением монофисита Петра Сукновала; а монофиситы не имели ничего против Второго вселенского собора, который и сформулировал этот Символ.

Несмотря на эти, довольно сомнительные мотивы, чтение Символа веры в константинопольском чинопоследовании закрепилось навсегда. Когда столичные епископы вернулись в православие, удалять его было уже поздно — ведь его сформулировал тот собор, который они, по их утверждениям, почитали. Народу это нововведение понравилось, читать Символ стали всей церковью. Нет особых причин полагать, будто чтение происходило не в том месте литургии, в каком происходит сейчас, но почему именно в этом — непонятно. В Испании VI в. его вставляли в мессу перед Молитвой Господней, в Риме, когда он, наконец, проник и туда (XI в.) — после Чтений и проповеди. Может быть, византийцы опасались, как бы его не услышали оглашенные, еще не достигшие определенной стадии подготовки. Но в каком бы месте службы его ни читали, цель всегда была одна: Символ веры, читаемый на евхаристическом богослужении, служил мерилом ортодоксальности во времена доктринальных споров. А в византийском обряде он возымел еще и побочное воздействие: он разорвал литургическую последовательность, вклинился разделяющим звеном между внесением хлеба и вина в алтарь и молитвой, через которую они приносились в жертву и освящались.

Анафора

Итак, Символ веры спет, и епископ приступает к Анафоре, как правило — св. Василия Великого, реже — св. Иоанна Златоуста. Максим говорит о Евхаристической молитве одно: Sanctus в ней поют всей церковью. Он не указывает, читали ли саму молитву вслух или тайно. Мы знаем, что к концу VIII в. большую часть Анафоры читали беззвучно, как принято и в современном нам православии. Попытаемся проследить, откуда взялся и как распространялся обычай читать молитву тайно.

Один из законов Юстиниана недвусмысленно свидетельствует о том, что в середине VI в. в Константинополе и его окрестностях епископы, совершающие как евхаристическое, так и крещальное богослужение, стали произносить некоторые молитвы так, что их никто не слышал. Императору это новшество не понравилось, и он его запретил. Его Novella 137, изданная в 565 г., имела целью устранить некоторые непорядки и злоупотребления в церковной жизни. Последняя глава закона гласит:

Далее мы повелеваем всем епископам и священникам читать молитвы святого приношения и святого крещения не тихим голосом, а громким, чтобы слышал верующий народ и души слушающих сильнее устремлялись к покаянию.

Юстиниан стремился не допустить нововведения, которое он справедливо считал вредным. Попытка не удалась, и неудача эта открыла дорогу фундаментальным изменениям не только в литургической практике, но и в народном благочестии, связанном с евхаристией. Начиная с последних десятилетий VI в. главнейшую молитву божественной литургии уже больше не слышало и, следовательно, не знало подавляющее большинство византийских христиан, у которых не было служебников, где бы они могли хотя бы прочесть то, чего не могли услышать. Вряд ли какое-либо иное нововведение несло в себе так много и имело столь далеко идущие последствия. Основная, центральная молитва литургии стала молитвой для одного духовенства, для тех, кто приближен к алтарю настолько, чтобы ее услышать. Мiряне же оказались исключены из общего благодарения и приношения. Процесс клерикализации литургии, и без того весьма заметный, получил новый мощный импульс.

По-видимому, константинопольское духовенство следовало в этом примеру своих собратьев, живших дальше к востоку. Первое дошедшее до нас упоминание о тайном чтении Евхаристических молитв содержится в Литургических проповедях Нарсая. Это был ведущий несторианский учитель, двадцать лет преподававший в Эдессе. Когда последователей Ивы Эдесского, который с Феодором Мопсуестийским и Феодоритом был в числе ближайших друзей Нестория, выдворили из Эдессы, Нарсай учредил знаменитую школу в Нисибии, где прожил 45 лет и умер в 502 г. Из приводимого им описания чина божественной литургии Восточной Сирии становится очевидным, что там большую часть Анафоры священники читали беззвучно. После вступительного диалога в храме воцарялось молчание, пока священник не возвышал голос на вступлении к Sanctus’у. После этого снова устанавливалась тишина, а священник вступал в общение с Богом. Наконец он снова возвышал голос, народ слышал заключительную часть его молитвы и в знак подтверждения и согласия говорил «Аминь». Священник переходил к ходатайственной молитве. Нарсай ничего не говорит о том, было ли слышно ее, равно как и призывание Святого Духа, но впечатление такое, что священник вновь возвышал голос только после эпиклесиса, когда совершалось освящение даров.

Значит, именно из Восточной Сирии происходит обычай, следуя которому Евхаристическую молитву в Константинополе к середине VI в. стали читать безмолвно. Почему он возник — неизвестно, но можно не сомневаться, что он как-то связан с атмосферой страха и священного трепета, которая начиная с IV в. повсюду, особенно на Востоке, окружала святые тайны.

Подготовка к причащению и причащение

Вслед за Анафорой, как и во времена Златоуста, шли Молитва Господня («Отче наш») и приглашение к причащению («Святая — святым»). Однако к середине VII в. возник новый обычай. Перед причащением духовенства стал совершаться обряд так называемой теплоты (зеон): в чашу с освященным вином доливали немного теплой воды. Принято считать, что именно на этот обычай намекает — с известной долей презрения — католикос армян Моисей II, отвечая отказом на приглашение императора Маврикия (582—602) приехать в Константинополь для богословских дискуссий. Говорят, что он ответил: «Я никогда не перейду реку Азат, никогда не стану есть испеченный в печи хлеб, ни пить теплого». Это было время споров о том, какого рода хлеб следует использовать в евхаристии и следует ли смешивать вино с водою. Армяне предпочитали не квасной, а пресный хлеб (опресноки), а вино — неразбавленное. Византийцам же виделось в этом отрицание двух природ во Христе, поскольку закваска и вода символизировали для них его человеческую природу. Поскольку армяне не доливали в вино даже холодную воду перед Анафорой, от них вряд ли можно было ожидать, что они одобрят добавление горячей после нее. По-видимому, они считали, что неразбавленное вино символизирует жизнь воскресшего Христа, свободную от смерти и тления, причем тление для них символизировала вода. Закваска тоже была для них знаком тленности. Для византийцев же добавление воды в вино означало, что святые тайны являют собою, как им и положено, не только воскресение Христа, но и Его смерть.

Возможно, добавление горячей воды после освящения даров просто дополнило добавление холодной перед ним. Холодная вода символизирует смерть, горячую можно было признать символом воскресшей жизни. Существует и мнение, что за этим обычаем стоит учение афтартодокетов, монофиситов крайнего толка, в сторону которых, как иногда считают, склонялся к концу жизни Юстиниан. Они проповедовали, что кровь и вода, которые вытекли из пронзенного копьем бока Христа, были теплыми, поскольку он, будучи Богом, на самом деле не умер. Первоначально, во времена, когда этот обряд вводили, теплота могла выражать как раз это верование, а впоследствии его истолковали иначе. Но это случилось много позже; на протяжении же нескольких веков никакого объяснения этому действию, видимо, не было.

Максим подразумевает причащение мiрян, хотя не описывает ни причащения, ни окончания службы. Причащение, конечно, сопровождалось псалмопениями. Преподавали причастие так же, как и в V в. Несколько позже Трулльский собор 692 г. счел необходимым дать по этому поводу некоторые конкретные инструкции. Духовенству запретили требовать с людей мзду за причащение. Мiрянам предписали принимать освященный хлеб в руки, а не в плат или в какой-нибудь сосуд: «Так, если кто во время евхаристии пожелает причаститься пречистого Тела и подойти к причащению, держа ладони в форме креста, то пусть выйдет вперед и примет причастие любви». Из этого можно заключить, что причащение не было частым — на каждой литургии находилось множество тех, кто от него воздерживался. Святые дары преподавали либо как сейчас, перед царскими вратами в алтарном ограждении, либо (если солея доходила до самого алтаря, не оставляя зазора) — по одну или другую сторону от царских врат. Когда причащался император, он делал это непосредственно в алтаре, проходя туда тем же путем, которым вносились дары.

Завершение службы

В 624 г., согласно Пасхальной летописи, патриарх Сергий ввел по окончании причащения пение «Да исполнятся уста наши хваления твоего, Господи». В первоначальном тексте таинства назывались только «святыми»; слова «божественных, бессмертных и животворящих» были добавлены позже. Начиналось песнопение, вероятно, с тропаря, который служил рефреном к причастному псалму. Далее следовала благодарственная молитва, диакон отпускал народ и служба заканчивалась.

Ближе к концу VI в. патриарх Евтихий приравнял окончание литургии к окончанию Тайной вечери. Тогда ученики спели песнь и ушли. На литургии «после принятия драгоценных Тела и Крови мы произносим благодарственную молитву и расходимся по домам». Епископ и клир тоже уходили, надо полагать — по солее, то есть тем же путем, каким были внесены дары. Диаконы относили в сосудохранилище священные сосуды. Там же они снимали свои орари, а епископы — свои омофоры.

К концу VIII в., а может быть — и раньше, епископ на выходе из храма стал останавливаться за амвоном, чтобы посреди готовой разойтись толпы прочесть заключительную молитву, так и называемую «заамвонной». Литургия начиналась с молитвы, при которой люди начинали стекаться в храм и заканчивалась молитвой, при которой они выплескивались из него.

Толкование литургии

Смысл того, что происходит на божественной литургии, люди постигают прежде всего из молитв, которые при этом читают. Но это не все. Мы видели, как еще в III в. стали толковать богослужение символически. Первым изложил такое толкование константинопольской литургии в первой половине VII в. Максим Исповедник в Тайноводстве. Но прежде чем мы рассмотрим, какой смысл видел в обряде Максим, необходимо оглянуться назад, на толкование, предложенное более чем за век до этого так называемым Дионисием Ареопагитом в его трактате О церковной иерархии.

Дионисий был знатный афинянин, обращенный в христианство апостолом Павлом. Принято считать, что приписываемые ему сочинения на самом деле датируются концом V — началом VI вв. и происходят из Северной Сирии. Имя настоящего их автора неизвестно. Возможно, он принадлежал к кругам, не слишком враждебным монофиситству,— первая ссылка на его труды встречается в работах патриарха Антиохийского Севера (512—18), монофисита. Похоже, что халкидониты впервые познакомились с ними в ходе своих богословских дискуссий с северианскими епископами в 532 г. До недавнего времени приписываемые Дионисию труды считались аутентичными и, следовательно, весьма авторитетными. Ими пользовались и Максим Исповедник в VII в., и последний из византийских комментаторов литургии Симеон Солунский в XV в. Толкование, которое Дионисий дает евхаристии, следует рассматривать в контексте его восприятия христианства. Его почва — александрийская богословская традиция и философия неоплатоников. Цель христианской жизни — единение с Богом, которого Дионисий называет Единым. Он есть духовная реальность, из которой произошли и в которую должны вернуться все прочие духовные реальности. Дионисий не боится говорить о божественности человека, но в силу своего неповиновения человек разлучен с Богом и отделен от своих ближних. Он расколот изнутри и сам по себе не в силах возвыситься над раздирающими его страстями, над материальным мiром, который гнетет его и не позволяет в единении с Богом вновь обрести утраченное бессмертие. Разум его блуждает в потемках, он сам не знает, куда идет.

Но Бог в Своем человеколюбии воспринял нашу человеческую природу — всю, за исключением греха,— чтобы мы могли воссоединиться с Его божественной природой. Человеческий разум просвещается, душа становится свободной от нечистых страстей, человек воссоединяется с Богом так, что полнее слиться и невозможно. Христианин должен впитать этот божественный дар, освоить его, проходя через очищение и просвещение, ведущее к единению с Богом. Этого он достигает в церкви, иерархия которой помогает ему через созерцание подняться от реальности материального мiра к духовной реальности, на которую этот мiр указует. Мiр подлинной реальности, согласно Дионисию — это мiр именно духовный.

Постичь тот мiр непосредственно мы не можем, он дается нам в символах. Тайна божественного, которое единственно и духовно, явлена нам во множественном и материальном. Так и в служении таинств: видимые и осязаемые обряды — образы духовной реальности. От множественности знака человеческий дух может вознестись к всеохватывающему видению Единого. Достигает он этого созерцанием (theoria), которое есть деятельность человеческого духа, питаемого благодатью Духа Святого.

Чтобы суметь созерцанием постичь стоящую за символом реальность, необходимо очиститься. Тот, кто не достиг достаточной степени чистоты, не увидит в евхаристии того, что она есть на самом деле — таинства единения с Богом. Для них Писание и псалмы всего лишь учат, что надо вести добродетельную жизнь и ограждать себя от козней дьявола; евхаристия — лишь напоминает о том, что надо жить в согласии с теми, с кем ты обменялся лобзанием мира. Причастие вызывает в их памяти Тайную вечерю, куда Иисус не допустил Иуду за то, что тот не обладал требуемой степенью чистоты, а из этого они позна'ют, что участие в евхаристии обожествит их только в том случае, если они внутренне сообразуются с жизнью Христа.

Такова в общих чертах концепция христианской жизни, которой придерживается Дионисий, и именно с этих позиций мы должны рассматривать его толкование евхаристии как в первую очередь таинства единения с Богом. Он называет обряд словом synaxis, которым в раннехристианском словоупотреблении обозначали христианское собрание, когда церковь сходится вместе. Для обряда, как его понимал Дионисий, этот термин особенно хорошо подходит, потому что евхаристия собирает нас, разделенных друг с другом, в общность, которая дарует нам причастность Единому и воссоединение с ним. Дионисий считает, что евхаристия — это таинство, дополняющее собою все другие, без которого они неполны.

Единство, достигаемое посредством евхаристии,— прежде всего единство с Богом. Но такое единство возможно лишь тогда, когда мы достигнем внутреннего единства, ибо лишь тот, кто подобен Богу, может общаться с ним. Евхаристия являет собою полную противоположность греховным страстям, которые служат причиной наших раздоров внутри себя и между собой. Единение личности с Богом необходимо влечет единение личностей, которые, соединяясь, входят в общение с Ним.

Эффект единения, достигаемый евхаристией, символически выражен уже в самом начале службы, когда епископ, помолившись перед престолом, покидает алтарь, чтобы совершить каждение перед всем собранием. В этом молящийся должен увидеть символ Бога, который, превосходя все сущее и оставаясь неизменным, тем не менее являет себя твари, чтобы вовлечь ее в единение с собою. Кроме того, в этом следует видеть и символ самой евхаристии: она тоже едина и невидима, но из любви Бога к человеку обретает множественность во всем богатстве священных символов, а они, в свою очередь, возвращаются в единое, вовлекая в единение всех, кто подобающим образом входит в евхаристическое общение друг с другом и с Богом. Каждение символизирует, наконец, функцию самого епископа: из благорасположения к низшим чинам церкви он выходит из богосозерцания, чтобы в видимых знаках донести до них свое знание Единого и затем вернуться к созерцанию, которое позволяет ему за множеством символов, составляющих обряд, увидеть единую реальность. Все это проекции одной и той же символики — символики любви Бога, который нисходит к человеку, чтобы возвысить его к духовному созерцанию Единого.

Служба продолжается псалмопением, чтением Ветхого и Нового Заветов и, самое главное, Евангелия. Псалмы, которые прославляют слова и дела Бога и Божьих людей, подводят принимающих участие в согласном пении к принятию таинства и служению обряда таинства. Они ведут молящегося к согласию с Богом, с самим собой и с другими. То, о чем в псалмах говорится кратко и прикровенно, более полно раскрывается и проясняется в Чтениях. Поскольку Ветхий и Новый Заветы вдохновлены одним и тем же божественным Духом, они пребывают в согласии между собой: один предсказывает деяния Христа, другой о них рассказывает. Цель псалмопений и Чтений и достигаемый ими эффект — подготовить молящихся к служению таинства: они соединяются в духовном созерцании дел Божьих и тем самым становятся достойными обожения.

Потом отпускают оглашенных, одержимых духами и кающихся — они еще не достигли той степени очищения, которая позволила бы им принять участие в таинстве. Оглашенные не просветились в крещении, они только готовятся к этому, слушая Писание. Одержимые, хотя в той или иной мере посвящены в таинства церкви, не достигли в своем богомыслии той твердости, которая позволила бы им противостоять искушениям материального мира. Снова став жертвой сбивающих с толку и растлевающих страстей, они могут теперь только слушать Писание, которое помогает им вернуться на путь истинный. Кающиеся были допущены к таинству, но их несовершенство не позволило им возвыситься до подобия Божьего, и они тоже сделались недостойными участия в таинстве.

Удалив всех тех, кто не достиг достаточно высокой степени очищения, священнослужители и весь народ поют то, что Дионисий называет вселенской, или кафолической, хвалою. Из его описания не ясно, что именно он имеет в виду. Многие полагают, что речь идет о Символе веры, хотя эту часть службы он описывает как акт хвалы Богу за все его дела, благодаря которым мы можем войти в единение с ним.

Далее происходит предложение даров — священного хлеба под покровом и чаши благословения; все обмениваются лобзанием мира. Оно объединяет молящихся между собой и тем самым создает для них возможность соединиться с Единым — ведь для разъединенных между собой единение с Богом невозможно. Затем читают диптихи умерших. Это — прославление тех, кто при жизни достиг совершенства добродетели и теперь живет в вечном единении с Богом. Упоминание их имен на литургии напоминает верующим о том единстве с Богом в совершенной святости, к которому мы все призваны.

Епископ и клир омывают руки, готовясь к пресвятому жертвоприношению: приближающиеся к нему должны быть как можно свободнее от всего, что хоть как-то умаляет их соответствие святости этих минут. Они омывают руки в присутствии священных символов, и это означает, что только Христос может окончательно очистить нас, тем самым подготовив к воссоединению с Богом. Епископ входит в общение с Единым, чтобы совершить таинство единения. В Евхаристической молитве он восхваляет Бога за все его дела, ведущие к воссоединению нашей природы с его природой.

Совершив Анафору, епископ делит и преподает всем освященный хлеб, а также разделяет со всеми чашу. Этим самым он таинственным образом делит на всех и раздает единство, в котором жертвоприношение обретает полноту и совершенство и которого все причастники теперь удостоены. Само причастие в своей символике подытоживает все домостроительство нашего спасения. Из любви к нам Божественное Слово Христос оставляет свое таинственное святилище и снисходит до нашего уровня. Нашу человеческую природу он воссоединяет со своей, не поглощая ее, и сам по природе единый и неделимый, делит с нами нашу раздробленную природу. Но делает он это только для того, чтобы мы получили возможность разделить с ним его жизнь и его единение с Богом. Это требует от нас, чтобы наша жизнь как можно больше походила на Его жизнь и была свободна от растлевающих нас страстей. Размышляя над его земной жизнью, следуя примеру его святой непорочности, мы сами должны очиститься, стать Божьими людьми — и соединиться с ним.

Вот так представляет евхаристию Дионисий — как таинство единения с Богом, таинство по преимуществу. Для участвующих в нем оно делает реальным то обоживающее единение с Единым, которое воплощением Христа было дано всему человечеству в потенции.

Тайноводство Максима Исповедника

Максим оставил блестящую придворную карьеру и стал монахом в окрестностях Константинополя. Нашествие персов в 636 г. заставило его уехать в Африку, где он познакомился с будущим патриархом Иерусалимским Софронием. Вместе им предстояло бороться против моноэнергистской и монофелитской ересей, которым сочувствовали император Ираклий и патриарх Константинопольский Сергий. Максим играл важную роль в Латеранском соборе 649 г. в Риме, на котором было утверждено учение о двух энергиях и двух волях во Христе. Он отказался принимать участие в политике империи, направленной на примирение с монофиситскими общинами через проповедь монофелитства, из-за чего был арестован, изувечен и отправлен в ссылку.

Максим был прежде всего монахом, монахом в традиции Евагрия Понтийского. Он встал на защиту православного христологического учения не только из догматических соображений, но и из чисто духовных — он считал, что единство двух энергий и двух воль во Христе служит моделью единения нашей души с Богом. Его монашеская духовность вскормлена аскетической и мистической традицией отшельничества. В своем Тайноводстве он соединил ее с литургической традицией церкви. В учениях Евагрия и Дионисия кроется опасность — они могут оторвать литургический мистицизм от тайны Христа. Максим неразрывно соотнес их друг с другом, и это одно из его великих достижений.

Тайноводство он написал между 628 и 630 гг. по пути в Африку или сразу по прибытии. Это первый из известных нам византийских комментариев на литургию; принято считать, что он основан на константинопольском обряде. Скорее всего, Максим писал для монахов. Чин божественной литургии он трактует как средство мистического возвышения человека к единению с Богом, щедро черпая из Оригена, Евагрия и Дионисия, на чью Церковную иерархию ссылается дважды, причем один раз — чтобы сказать, что не намерен заново рассматривать те вопросы, которые разрешил столь великий духовный учитель. Но из этого уже традиционного материала он берет отдельные темы и свивает их вместе, добиваясь весьма своеобразного синтеза.

Названием «Тайноводство» Максим показывает, что намерен вести своих читателей к познанию тайны Бога, которая, хоть и сокрыта от нас, может быть познана в откровении. Открывается она в мироздании, в Писании и в символике литургии, а познать ее можно через созерцание. С его помощью разум проникает сквозь символику обряда и постигает стоящую за этими символами реальность, и точно так же в природе распознает истинное значение сотворенных вещей, а в Писании — духовный смысл, содержащийся в тексте. Во всех трех случаях созерцание — это деятельность человеческого духа, вызванная к жизни и вдохновляемая Святым Духом.

В Тайноводстве Максим часто пользуется терминами «прообраз», «образ» и «символ», чтобы указать на присутствие тайны. Эти слова кажутся более или менее синонимичными. Для Максима, находящегося в русле платонической традиции, символ — не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе, и на этой концепции как на фундаменте он строит свою интерпретацию символики литургии и таинства. Интерпретацию эту следует рассматривать в контексте того, как он понимает Божий замысел о нашем искуплении. За прообразами, или предзнаменованиями, Ветхого Завета следуют образы Нового, а они в свою очередь указуют на реальность, которая осуществится в конце времен. Воплощение Слова есть источник обужения человека, оно присутствует на всех стадиях божественного домостроительства, усиливаясь с каждой его ступенью.

Максим первым из комментаторов дает толкование не только литургии, но и храма, в котором ее служат. Он не использует символических возможностей, заложенных в куполе, но дает не меньше пяти толкований символического значения всей церкви.

Во-первых, Церковь — та, что строится из душ, а не из камня — есть образ самого Бога, поскольку собирает воедино множество мужчин, женщин и детей, которым она посредством Святого Духа дарует новое рождение. Все они вместе составляют тело Христа, их сердца и души сливаются в одно сердце и одну душу, отдельные свойства, которые отличают и разделяют их друг от друга, преодолеваются в братском союзе Церкви. Именно таково единство мiроздания — Бог, соединяя все сущее с Собою, объединяет все тварные вещи и между собой.

Церковь, выстроенная из камня, которую Максим видит как бы иконой Церкви, составленной из людей,— это образ мiра, который составлен из видимого и невидимого. Алтарь, предназначенный для священников и служителей таинств, представляет невидимый, духовный мiр; неф, предназначенный для народа,— мiр видимый, материальный; впрочем, оба они состоят в неразрывном единстве. Неф — это святилище в потенции, алтарь — неф в действии. Церковь рукотворная являет собою церковь нерукотворную, тварную вселенную, которая в каком-то смысле тоже есть церковь.

Кроме того, церковь — образ видимого и осязаемого мiра: небо представлено в ней алтарем, земля — нефом во всей его красоте. И наоборот, мiр есть церковь: ее алтарь — небо, ее неф — земля.

Символизирует она и человека, оказываясь его образом и подобием, как сам он был сотворен по образу и подобию Божьему. Неф символизирует его тело и обретение добро