Сказавшийся во всем этом явный отход Римско-католической Церкви от евангельского духа был главной религиозной причиной реформационных движений.

Следует упомянуть о происходившем в Риме при папах Юлии II и Льве ХV Латеранском Соборе (1512-1517), считающемся у римо-католиков Вселенским. На этом Соборе вопрос реформы Рим­ско-католической Церкви был выдвинут в качестве первоочередной задачи, но задачи этой Собору не удалось осуществить. Современ­ный католический профессор богословия Ганс Кюнг пишет по этому поводу: "Неудача этого Вселенского Собора, заседавшего продолжи­тельное время, была катастрофой для Церкви; через шесть месяцев после его закрытия вспыхнула лютеранская реформация"

Вопрос 2. Современное состояние протестантизма. Экуменизм.

ПРАВОСЛАВИЕ и ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов 1999

ПРОТЕСТАНТИЗМ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ

http://www.mpda.ru/data/2011/02/03/1234404611/Pravoslav.i_zap.hrist-vo.Protestantizm.pdf

В протестантизме следует различать два разных направления: ортодоксальный протестантизм последователей Лютера и Кальвина и так называемый модерный протестантизм, широко распространенный в настоящее время. Отличительная особенность этого нового направления состоит в том, что каждый отдельный человек, его личные переживания становятся мерою вещей, а необходимость пополнения индивидуального разума, познание Истины соборным церковным разумом отвергаются. Этим религиозным субъективизмом современный протестантизм вступил в резкое противоречие Лютеру и даже Кальвину, ибо эти «отцы протестантизма» были побуждены к выступлениям против римского учения, против юридизма и пассивного восприятия благодати, сознанием все превозмогающей, не подлежащей человеческому учету силы Божией, перед которой должно умолкнуть ничтожное человеческое «я». Но самое начало религиозному субъективизму было все же положено Лютером, его отрицанием предания и «выпадением из опыта Церкви». Субъективизм превращает религию в лишенные твердой основы, меняющиеся переживания отдельных, между собой не связанных, личностей, а возведенный в принцип субъективизм распыляет веру: отсюда вместо единого «столпа и утверждения истины», вместо единого целого - Тела Христова - море сект, которые в учении о вере и Церкви зашли дальше Ватикана и изначального протестантизма.

В протестантизме не Священное Писание и не опыт Церкви определяют богословское мышление, а, наоборот, последнее определяет достоверность первого. Для доказательства этого предвзятого положения протестантские богословы выбирают из Священного Писания те тексты, которыми его можно подтвердить. При этом они берут эти тексты отрывочно, вне всякой связи с контекстом, с общим составом повествования Священного Писания. Естественно, что смысл при этом искажается или толкуется превратно.

Характерной чертой современного протестантизма является также искаженное, примитивное понимание учения Церкви о спасении. У протестантов (практически у всех) в учении о спасении каждого человека и всех христиан вместе есть совершенно особенный тезис: человек спасается только верой. В более упрощенном виде это можно услышать от какого-нибудь нынешнего иноземного проповедника в такой формулировке: «Прими Христа как своего личного Спасителя, прими Его сейчас, уверуй, и ты будешь тотчас же спасен», будешь спасен в тот момент, когда ты уверовал и принял Христа как своего личного Спасителя. Этот протестантский постулат, согласно которому человек спасается не верой, споспешествуемой делами любви и милосердия, а только верой самой по себе, не просто заблуждение, которое мы должны отметить, а вещь глубинно трагичная, потому что из этого учения проистекают очень печальные для нравственного облика протестантов выводы. Можно заметить, что западные протестанты отличаются от нас внешне беззаботным настроением, они всегда улыбаются и всегда радостные. Это оттого, что они считают себя уже спасенными. Католики - нет; католики знают, что это дело непростое. А протестанты как братья во Христе помогают всем, помогают и нам, искренне считая себя уже спасенными. И это очень печально. Потому что, значит, понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто многолетней, тяжкой, с потом и кровью, о преодолении греховного начала в самом себе, собственных страстей и греховных навыков у них полностью отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относиться к какому-то аскетическому деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринимаются как некоторая дань, которую нужно отдать Богу, а не как средство внутреннего аскетического возрастания. Поэтому у них отсутствует понятие об утреннем и вечернем келейном правиле". Тем самым вся история протестантизма свидетельствует, что отрыв от подлинной церковности, от Священного Предания приводит, как бы ни были искренни побуждения вождей протестантизма, не к возрождению апостольской простоты и чистоты вероучения и жизни, а к еще более очевидному, чем даже в католицизме, искажению учения Древней неразделенной Церкви.

К вопросу о женском священстве

Возможность самой постановки вопроса о рукоположении женщин вытекает из протестантского отношения к священству, из непонимания его таинственной сущности. Священство для протестантов - это не сан, а должность. Поэтому они считают, что препятствием к рукоположению женщин в древности была лишь социально-культурная традиция тех времен. А нам, современным людям остается только восстановить справедливость и уравнять и правах женщин и мужчин. В действительности же нет ничего унизительного для женщины в том, что волею Божиею ей дано в земной жизни иное предназначение, чем мужчине. Мы все, христиане, без различия пола являемся избранным народом, «царственным священством». Церковь есть тело Христово - единое тело, и котором каждому члену отведена особая роль. Глава этого богочеловеческого организма - Христос. Именно Он в полной мере и в полном смысле обладает священством: Он есть Первосвященник, и Он есть Жертва. Священническая иерархия установлена Самим Господом, Который, избрал апостолов (среди которых не было ни одной женщины), дал им власть совершать таинства, и эта власть перешла от апостолов к их преемникам - епископам, а от епископов к пресвитерам.

Точнее сказать, не священник, а Господь через священника совершает таинства. Священство существует для того, чтобы являть собою в настоящем Самого Христа. Но ведь очевидно, что в этом смысле образом Христа может быть только мужчина, а не женщина. И нельзя нарушать определенный Богом порядок ради каких бы то ни было человеческих установлений. Богодухновенный апостол Павел говорит; «Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, но быть в подчинении» (1 Кор. 14,34). «Жена да учится в безмолвии со всякой покорностью; а учить жене не позволяю...» (I Тим. 2, 11-1,2). Каждому разумному человеку понятно, что воля Божия не может быть предметом культурологических и социально-политических дискуссий, Надо сказать, что и у протестантов нет единомыслия в этом вопросе, и это ослабляет деноминации, признавшие женское священство. Против рукоположения женщин выступают баптисты в нашей стране, консервативная часть лютеран. В Англиканской церкви это вызвало раскол. Ежегодно множество англикан переходят в католичество. Вот почему Православная Церковь может исповедовать, что нерукоположение женщин в священный сан не имеет абсолютно ничего общего с «унижением» вследствие какой-либо их «неполноценности», которую только можно представить или измыслить; и это исповедание не нуждается в обоснованиях и доказательствах. В сущностной реальности, которая единственно определяет содержание нашей веры и формирует внутреннюю жизнь Церкви, в действительности Царства Божия, которое есть совершенное единство в совершенном познании и совершенной любви и, в конце концов, в обоженип человека, - там воистину уже ... нет мужеского пода, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28). Более того: в этой действительности, причастниками которой мы соделаиы уже здесь и теперь, мы все - мужчины и женщины - без различия - «цари и священники»; ибо это истинное священство человеческой природы и призвание, вновь дарованное нам Христом.

Экуменическое движение и участие в нем Русской Православной Церкви.

Экуменизму трудно дать исчерпывающее определение, поскольку это явление очень многогранно и его трудно полностью охватить в краткой словесной формуле. Этим словом принято теперь обозначать весь комплекс межконфессиональных взаимоотношений, и, действительно, почти все их формы так или иначе несут на себе печать экуменизма.

Прежде, чем говорить об участии Православной Церкви в экуменическом движении следует сделать некоторые уточнения. В собственном смысле слова под «экуменическим движением» понимают движение многочисленных, главным образом, протестантских деноминаций, декларирующих своей целью достижение возможно более полного единства между последователями различных христианских исповеданий. Первой конференцией представителей различных христианских исповеданий стала «Всемирная миссионерская конференция» в июне 1910 г. в Эдинбурге, одна из комиссий которой называлась «Сотрудничество в области достижения единства». Конференция прошла без участия православных представителей. Почти одновременно в октябре 1910 г. на ежегодной конференции американской Епископальной Церкви в г. Цинциннати (США) была принята резолюция об образовании специальной Комиссии для созыва всемирной конференции по, вопросам веры и церковного устройства. Дату 19.10.1910 г. можно с определенной долей условности считать началом экуменического движения (Казем-Бек А, Л. К истории «базиса» Всемирного Совета Церквей - ЖМП, 1969, №8, с, 79), которое привело впоследствии к созданию Всемирного Совета Церквей. Решение о создании Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) было принято в мае 1938 г. на консультативной конфеденции в г. Утрехте (Нидерланды), а I Ассамблея Всемирного Совета Церквей, состоявшаяся в 1948 г. в Амстердаме, по существу завершила процесс организационного оформления экуменического движения. Таким образом, применительно к истории Русской Православной Церкви до 1917 г. представляется затруднительным использование термина «экуменическое движение», целесообразно говорить только о межконфессиональных контактах Русской Церкви. Практически все русские богословы определяют инословных (римо-католики, англикане, лютеране и др.) как еретиков и прямо называют их этим словом. Это справедливо даже по отношению к таким дипломатичным и осторожным в высказываниях авторам, как, например, свт. Филарет Московский. Не раз мудрый святитель высказывался о инославных, в т.ч. и о католиках, значительно весьма жестко: «Терпимость значит... не признание ересей, а только отсутствие гонения, допущение иноверцам пребывать в своей природной религии, коснеть в заблуждениях, доколе не озарит их свет благости, квакер ли это или еврей, — гернгутер или мусульманин, папежннк или язычник. (Собрание мнении и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1886, т. 4, с 557-558).

Небезынтересно также рассмотреть, как решался русскими богословами вопрос о действительности таинств, совершаемых в инославных сообществах. В этом вопросе можно выделить два основных подхода. Одни авторы полностью исключают возможность совершения таинств вне Православной Церкви и, следовательно, рассматривают все таинства инославных (за исключением разве что крещения) как безблагодатные. Такого мнения придерживались свт. Игнатий (Брянчанинов), А. С. Хомяков, архиеп. Иларион (Тронцкий), митр. Елевферий (Богоявленский), митр. Антоний (Храповицкий). Близкую к этой позицию занимал архиеп. Серафим (Соболев) (правда, уже после 1917 г.), который, формально признавая действительность у инославных таких таинств как миропомазание и священство, тем не менее, отказывался признавать их действенность, а, следовательно, и спасительность.

Об официальной позиции Русской Церкви по этому вопросу можно судить, например, по Ответному посланию Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 25.02.1903 г. на Окружное послание патриарха Константинопольского Иоакима III, где утверждается, что Русская Церковь признает крещение западных христиан и «чтит апостольское преемство Латинской иерархии» (Церковные ведомости, 1903, №4, с 250-257). Такой умеренной позиции придерживалось тогда большинство русских богословов. Наиболее обстоятельно вопросы об отношении Православной Церкви к инославию и о действительности таинств в отделившихся от Православной Церкви сообществах был разработан в трудах Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского). Сущность взглядов Патриарха Сергия кратко выражена в следующих словах этого выдающегося богослова Русской Церкви; «Хотя и действительны некоторые таинства у инославных; хотя они и имеют право на имя христиан с вытекающими последствиями; хотя они и остаются в ограде церковной и даже на паперти; все же в церковной Евхаристии они не участвуют». «Двух, не сообщающихся между собою Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей» (ЖМП, 1954, №8, с. 44).

Не претендуя на какие-либо обобщения, мы тем не менее считаем нужным отметить, что нам не удалось обнаружить ни официальных документов Русской Православной Церкви, ни высказываний наших авторитетных богословов XIX - первой четверти XX вв., в которых сколько-нибудь определенно утверждалось бы, что те или иные инославные конфессии обладают истинной Евхаристией. Следствием такого взгляда на инославный Мир являлось безусловное признание истинной Церковью только Церкви Православной. В Ответном послании Святейшего Синода от 25.02.1903 г. говорится, что задача Православной Церкви в отношении инославных состоит в «раскрытии им православной веры и той истины, что только наша Восточная Православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь Вселенская». Естественно, что и восстановление церковного единства мыслилось только как воссоединение инославных со всей полнотой Православной Церкви. При этом в качестве непременного условия и основания такого воссоединения рассматривалось достижение полного единства в вопросах вероучения. В послании митрополита Санкт-Петербургского Исидора, которое в 1870 г. было от имени Св. Синода направлено Американской Епископальной Церкви, отмечалось, что прежде взаимного общения в таинствах необходимо полное согласие в вере, т. к. «первое может основываться только на последнем» (ЖМП, 1983, № 11, с. 64). Однако, следует отметить, что такая принципиальная и последовательная позиция Русской Православной Церкви в вопросах достижения межхристианского единства сочеталась с терпимостью, доброжелательностью к инославным, открытостью к диалогу с ними на всех уровнях, с искренним стремлением к единству. При этом позволительно предположить, что многочисленные браки представителен дома Романовых с представительницами протестантских династий могли в ряде случаев иметь смягчающее влияние на позицию постановлений Священного Синода.

Говоря о межконфессиональных контактах, имеющих прямое отношение к восстановлению церковного общения, приходится признать, что в Русской Православной Церкви до 1917 г. они носили случайный характер, и самая инициативе их чаще исходила от инославной стороны. Говорить об участии Русской Церкви в этот период в каком-то движении, направленном на достижение межхристианского единства не представляется возможным. Кроме того, следует признать и отсутствие в это время у Русской Церкви сколь-либо разработанной концепции такого участия. Впрочем, потребность в такой концепции в нач. XX ст. в Русской Церкви, несомненно, ощущалась, что и нашло отражение в решениях Всероссийского поместного Собора 1917-1918 гг., в рамках которого действовал отдел единства христианских церквей. На последнем заседании Собора 7 (20) ноября 1918 г. было решено продолжить диалог о единстве с англиканами и старокатоликами, основываясь на доктрине и традициях древней неразделенной церкви. Соборным определением предписывалось создать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для изучения разногласий на пути объединения с англиканам и старокатоликами. Комиссии поручалось «обеспечить скорейшее достижение поставленной цели церковного единства». Однако, последующие события помешали этим решениям осуществиться.

В период 1917-1945 гг. международные контакты Русской Православной Церкви были сведены к минимуму. Русская церковная эмиграция по вопросу о возможности участия Православной Церкви в экуменическом движении не имела единого мнения. Синод в г. Сремски Карловцы (Русская Зарубежная Церковь) занял непримиримую позицию в отношении экуменизма во всех его формах. В то же время часть Русской Церкви в Западной Европе, находившаяся под омофором митрополита Евлогия (Георгиевского), достаточно активно участвовала в экуменическом движении.

Первой попыткой ответить на вопросы, поставленные перед Русской Православной Церковью экуменическим движением, стало Московское Совещание глав и представителей Автокефальных Православных Церквей 1948 г. Совещание дало отрицательную оценку экуменическому движению о целом и сочло нецелесообразным участие в нем Русской Православной Церкви. Совещание констатировало качественно новый характер современного ему экуменического движения: «История экуменического движения, в современном значении этого слова, начинается с двадцатых годов нашего столетия. Методы, цели и характер проявления его настолько отличны от имевших место в XIX столетии попыток к соединению между церквами, что история этих попыток... не дает материалов к пониманию... современного экуменического движения» (Деяния Совещания глав и представителей Афтокефальных Православных Церквей. Т. II, М, 1949, с. 190). На Совещании была признана неприемлемой для православных практика совместных молитв с инославными, в точном соответствии с буквой апостольских правил (Пр. 10 и 15). В докладе прот. Г. И. Разумовского «Экуменическое движение и Русская Православная Церковь», который, несомненно, выражал официальную точку зрения нашей Церкви, содержится упрек в адрес представителей Константинопольской Церкви в том, что они, участвуя в экуменических мероприятиях, не отказывались от участия в совместных молитвах, тогда как, например, представители Болгарской Церкви в них не участвовали (Там же, с. 88). Более того, отказ Русской Церкви послать своих представителей на Амстердамскую Ассамблею не в последнюю очередь мотивировался недопустимостью для православных «идти против святых правил, которые запрещают молитвенное общение с еретиками» (Там же, с. 390) Опыт участия в экуменическом движении русской церковной эмиграции получил резко отрицательную оценку. В обсуждении проблемы экуменизма приняли участие и представители русского церковного Зарубежья. Архнеп. Серафим (Соболев) в Докладе «Экуменическое движение и Православная Церковь» подверг теоретическое обоснование и практику экуменического движения резкой критике и высказался категорически против участия в нем Русской Православной Церкви: «Дай Бог, чтобы наша Русская Церковь и впредь держалась той обособленности в отношении к экуменизму и его конференциям, в какой она пребывает доселе... Надо нам как можно дальше быть от экуменического движения» (Там же. с, 385). Причины, по которым Русская Православная Церковь не считает для себя возможным участвовать в экуменическом движении, на Совещании усматривались:

1) в коренном противоречии экуменических доводов учению Православной Церкви в деле понимания высших целей Христовой Церкви;

2) в необеспеченности дела соединения церквей (догматического и вероучительного) путем и средствами экуменического движения;

3) в близком сродстве экуменической деятельности с другими современными... нецерковными, политическими, иногда - тайными международными движениями (Там же, с. 193). В Резолюции по вопросу «Экуменическое движение и Православная Церковь» говорилось, что «целеустремления экуменического движения, выразившиеся в образовании «ВСЦ» с последующей задачей организации «экуменической церкви»... не соответствуют идеалу Христианства и задачам Церкви Христовой, как их понимает Православная Церковь» (Там же, с. 435).

До середины 50-х годов позиция Русской Церкви в отношении экуменизма находилась в полном соответствии с решениями Московского Совещания 1948 г. Даже принятие в июле 1950 г. на сессии ЦК ВСЦ в Торонто (Канада) документа «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей» (т. н. «Торонтская декларация»), который создал условия, позволившие впоследствии ряду Православных Церквей вступить в ВСЦ, принципиально не изменило отношения Русской Православной Церкви ни к ВСЦ, ни к экуменизму в целом. На страницах официального органа Русской Православной Церкви - ЖМП - продолжают печататься критические материалы об экуменическом движении. Изменение позиции Русской Православной Церкви по отношению к экуменическому движению и ВСЦ происходит с середины 50-х гг. В этот период времени ВСЦ, продолжая выступать против коммунизма, все чаше начинает принимать решения о разоружении, о защите мира, о прекращении испытаний термоядерного оружия и о запрещении атомного оружия вообще и т.п. В 1954 г. в Эванстоне в США Вторая Ассамблея ВСЦ приняла специальное обращение к Русской Православной Церкви приглашая ее к участию в экуменическом движении. В марте 1956 г. делегация «Национального Совета Церквей Христа в США прибывает в СССР для переговоров о возможном участии Русской Православной Церкви о ВСЦ. В июне 1956 г. делегация христианских церквей СССР во главе с митр. Николаем (Ярушевичем) ведет в США переговоры с председателем Исполнительного Комитета ВСЦ д-ром Фрэем по вопросу о встрече представителей ВСЦ и Русской Православной Церкви в январе 1957 г Московская Патриархия уже не возражает против пересмотра решений 1948 г., но считает, что для участия Русской Православной Церкви в экуменическом движении необходимо согласие автокефальных церквей. С этого времени критические публикации об экуменизме исчезают со страниц ЖМП, тон статей и сообщений, посвященных экуменическому движению, становится доброжелательным. Экуменические контакты Русской Церкви становятся более интенсивными.

Русская Православная Церковь примкнула к экуменическому движению в 1961 г., вступив во Всемирный Совет Церквей на Всемирной ассамблее в Ныо-Дели. На этой ассамблее Совет был объявлен «братским союзом Церквей, который исповедует Господа нашего Иисуса Христа Богом и Искупителем, согласно Писанию, и старается ответить на их общее призвание во славу Единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Всемирный Совете Церквей может действовать от имени Церквей только по их поручению, не может для Церквей «составлять законы». Римско-католическая церковь во Всемирный Совет Церквей не входит, но представители ее являются полноправными членами секретариата движения «Вера и строй» и некоторых других ответвлений Всемирного Совета Церквей.

В истории межконфессиональных экуменических контактов Русской Православной Церкви в ХIХ-ХХ веках не было другого события, которое оценивалось оы столь неоднозначно, как вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ. Аргументы сторонников и противников вступления в ВСЦ общеизвестны и, видимо, только их сопоставление дает возможность дать объективную оценку этого события. Нельзя не отметить, что вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ привело к расширению богословского базиса ВСЦ, усилило в нем и в экуменическом движении вообще, православное представительство, сделало Русскую Православную Церковь открытой ко всевозможным богословским диалогам. Несомненно, вступление нашей Церкви в ВСЦ способствовало развитию русской богословской науки, которая понесла тяжелые потери во время гонений 20-30-х годов. Нельзя также забывать о церковно-политическом значении этого события, учитывая, что вплоть до самого последнего времени Русская Цецковь жила в условиях тоталитарного атеистического государства, ставившего своей целью полное уничтожение религии и Церкви.

Наряду с этим экуменическое движение сопровождается и целым рядом негативных явлений. Вот уже более тридцати пяти лет Русская Православная Церковь принимает участие в экуменическом движении, состоя во Всемирном Совете Церквей и других экуменических организациях. В результате этой деятельности представителей нашей Церкви инославные участники ВСЦ не только не приблизились к пониманию Православия, но еще больше удалились от него. А ведь именно свидетельство им об истине Православия было официальным предлогом вступления Русской Православной Церкви в экуменическое движение и участия в нем. За этот период протестантские так называемые «церкви» ввели у себя женское священство, рок-музыку за богослужением и даже стали венчать гомосексуалистов в своих храмах. И все это прямо или косвенно поддерживается лидерами экуменического движения. Протестанты склонны считать закономерным существующее сейчас положение в христианском мире - дробление Церкви Христовой на конфессии. Они придерживаются в этом вопросе так называемой «теории ветвей» (branch theory), согласно которой различные христианские исповедания не что иное, как ветви единой Церкви Христовой. Поэтому протестанты в большинстве своем стоят за интеркоммунион, то есть за евхаристическое общение представителей различных конфессий. Православные считают конфессиональное дробление совершенно несогласным с волей Божией и природой основанной Христом Церкви, а интеркоммунион невозможным. В качестве основы, на которой следует строить единство христиан, православные предлагают веру и нормы церковности Древней, исторической, Церкви, не подвергнувшейся последующим разделениям. «Теорию ветвей» и интеркоммунион Православная Церковь считает несовместимыми с в этой верой и этими нормами. Невозможно отрицать, что, несмотря на все усилия православной стороны, по большинству вопросов, волнующих современный христианский мир, с протестантским большинством ВСЦ не было достигнуто даже видимого согласия. Существеннейшими признаками истинной Церкви Православие считает историческую непрерывность ее бытия и апостольской преемственности, а также верность ее изначальному сокровищу церковности. Православная Церковь при всех наших человеческих слабостях и недостатках является той ropoйi дома Господня, которая возвышается над прочими горами и холмами, то есть только она является единственным прямым, без отклонении, продолжением Церкви апостольской как единственная Святая Соборная п Апостольская Церковь.

Часть книги Огицкого и священника Максима Козлова (издание 1999 года), не вошедшая в экзаменационные билеты. Читать необязательно

Римско-католическая церковь как абсолютная монархия

…После окончательного отпадения от православия (1054 г.) Римско-католическая Церковь продолжает держаться мнения о своей непогрешимости и о власти римского папы над Церковью. Никем и ничем не сдерживаемая, она доводит это учение до са­мых категорических и крайних выводов.

Утверждается мнение о возможности развития догматического учения и в связи с этим провозглашаются новые, неизвестные Древней Церкви, догматы; в результате в учении многое напол­няется чуждым богословию этой Церкви содержанием.

Активную деятельность по обновлению только что отпавшей от Православия Римско-католической Церкви развил папа Григорий VII (1073—1085). Он настойчиво стремился централизовать Церковь, сосредоточить право церковного законодательства в ру­ках папы и подчинить митрополию Риму.

Именно им четко сформулирована идея отождествления папы с Церковью и его роли как представителя апостола Петра, кото­рому "Бог дал власть вязать и разрешать и на земле и на небе, никого не исключая из-под его власти".

Так называемый Диктат папы Григория VII определяет власть папы следующими положениями: только папа может низ­лагать епископов (пункт 3); только папа может пользоваться им­ператорскими регалиями (пункт 8); папе цари должны целовать ноги (пункт 9); папа может низлагать императоров (пункт 12); он не может быть никем судим (пункт 19); Римская Церковь никог­да не заблуждалась и, как свидетельствует Писание, не может заблуждаться (пункт 22); Римский первосвященник, законно по­ставленный, несомненно становится святым по заслугам св. Петра (пункт 23).

Приписав себе, таким образом, неограниченную власть "на земле и небе", Григорий VII объявил своим пасомым: "В силу этой власти я запрещаю именем Всемогущего Бога Отца, Сына и Святого Духа королю Генриху, сыну императора Генриха, управ­лять Германской и Итальянской империей... Я разрешаю всех христиан от клятвы верности, которую они ему принесли или принесут в будущем, и запрещаю им признавать его в дальнейшем королем". Как видим, папа извращает здесь богословский смысл права ключей и использует это право как средство политической борьбы. Так же поступают и многие его преемники.

Непослушание папе приравнивалось к отпадению от христианства или идолослужению.Происхождение государства греховно, государственная власть ведет начало от установивших ее по наущению дьявола преступников. Признавая, тем не менее, божественность как священнической, так и царской власти, Григорий VII считает необходимым их единение, причем ставит первую выше второй, как Церковь выше государства.

Христос сделал Петра князем над царствами мира ("prince super regna mundi), и эту власть Петр передал папам. Отсюда претензии папы на подчинение Риму ряда европейских государств и на верховную власть над другими государями. Конечным идеалом папы Григория VII является, таким образом, теократия.

Столь же энергично папа Григорий VII пытался действовать в делах распространения влияния папизма ни Востоке. К этому времени относится идея возглавляемого папой крестового похода (1074) с целью завоевания "Гробницы Господней".

Так складывались основы превращения Римско-католической Церкви в мощную абсолютную монархию. Рим с самого начал направляет свою энергию на выработку железной церковной организации, которая в средние века подчинила папскому престолу всю Западную Европу. Ритуализм, клерикализм, непреклонность власть церковной иерархии сформировались в этой школе искусств управлять людьми. Только созванные на положении Вселенских Соборы Пизанский (1409), Констанцский (1414—1418) Базельский (1431—1438) отвергли монархический примат Рима и подчинили его в делах веры Соборам.

Прибывший на место назначения инквизитор обращался к на­селению с воззванием каяться и называть имена еретиков; сде­лавшие это в течение "льготных дней" подлежали лишь церковному наказанию, прочие подвергались тяжким карам. Судопроиз­водство было тайным; обвиняемый не знал имен свидетелей, их показания давались ему в сокращенном виде, чтобы он не мог угадать, кто явился против него свидетелем. Обвиняемый был обязан говорить всю правду и указать участников преступления. Для получения признания трибунал мог прибегнуть к пытке.Же­стокость применявшихся инквизицией истязаний и пыток не име­ла границ: оковы, голод, растягивание тела на особом станке, вздергивание на дыбе, пытка водой и огнем, "испанский башмак".

Оправдательный приговор был крайне редким явлением, при отсутствии состава преступления обычно назначалось церковное покаяние. Наиболее частым наказанием было примирение с Цер­ковью, сопровождавшееся конфискацией имущества, лишением определенных прав как виновного, так и его ближайшего потом­ства и заключением в тюрьму. Упорствующие еретики присужда­лись к смертной казни на костре, причем кающиеся в последний момент подвергались задушению, а потом сожжению.

Торжественный публичный акт осуждения (аутодафе) начи­нался общей проповедью, на следующий день смертный приговор приводился в исполнение. Жаловаться на решения инквизиции фактически было нельзя, даже папский легат не имел права вме­шиваться в ее дела. Личность инквизитора была неприкосновенна.

В период разгула жестокостей средневековой инквизиции не мог не возникнуть вопрос, какова нравственная оценка участия инквизиторов-священников в истязаниях и пытках подозреваемых в ереси, не становятся ли они на некоторое время неспособными к священнослужению. Однако папа Урбан IV (1261—1264) осо­бой буллой успокоил тех, чью совесть смущало такое сочетание функций священника и палача.

Конфискованное у еретиков имущество и владения делились между государством, духовенством и инквизицией и приносили им немалый доход. Инквизиция сыграла значительную роль в борьбе с иудаизмом и мусульманством, а в дальнейшем также с протес­тантизмом.

Новую эпоху в истории инквизиции начал папа Павел III в OTZ г., учредив для инквизиторов централизованное управление — "Священную конгрегацию инквизиции", объединившую и подчинившую контролю папского центра разобщенные до того инквизиционные трибуналы. Главной задачей ее была координация борьбы с ересями…

К началу XIX в. изменилось название этого учреждения: оно стало официал называться ("Святая служба") (sanctum officum), которая 6ыла активна до последнего времени. Это она издала в 1949 г. дек об отлучении сотрудничающих с коммунистами, а в 1959 г. инструкцию, запрещающую деятельность священников-рабочих.

В 1967 г. при общей реформе Римско-католической Церкви: после II Ватиканского Собора конгрегация получила новый статус вероучительной организации. Ее целью было декларировано способствовать развитию богословской науки. В задачу конгрегации ныне входит попечение о чистоте католического вероучения, образования и прессы, осуждение книг определенной категории, по делам, касающимся преступлений против веры.

Еще одним из совершенно недозволенных с христианской точки зрения средств борьбы Римско-католической Церкви с идеологическими противниками и отступниками был интердикт - один из видов духовной цензуры или кар врачующих (рое medicinales). Он состоял в запрете совершения богослужений, таинств и христианского погребения для подвергшихся ему лиц территорий.Различают интердикт местный, частный и смешанный, поражающий всякую территорию, которую изберет местом пребывания лицо, подвергшееся интердикту. Во всех этих случаях интердикт может быть общим или частным. Общий местный интердикт распространяется на округа - от деревни и замка государства, частный местный интердикт - на отдельные храмы и помещения. Общий личный интердикт поражает целые категории лиц, частный - определенно указанные личности. Наконец, по содержанию запрещаемых функций интердикт может быть полным и частичным.

На протяжении XI—XIII вв. интердикт являлся страшным оружием в руках епископата и папства в борьбе за вольности и примат Церкви над государством. Встречая растущую оппозицию мирян и признав все же несправедливость кары, поражающей не­винных, интердикт постепенно потерял свою остроту и к началу XVII в. практически перестал существовать.

Римско-католическая Церковь все более становилась похожей на светское государство. Одним из свидетельств такого обмирще­ния были возглавляемые ею военные экспедиции, известные под названием крестовых походов. Они проводились в XI—XII вв. и были направлены в основном на Восток сначала против мусуль­ман, а потом также против еретиков и языческих племен.Целью их было не только освобождение Святой земли и Гроба Господня от мусульман, но и подчинение папе православного Востока. Проповедь крестовых походов имела на Западе необыкновенный успех среди разных слоев населения: от тяготившихся социально-экономическими условиями низших слоев общества до не нахо­дивших на родине приложения своим силам представителей ры­царского класса. Давшие обет идти с оружием против неверных как пилигримы принимались Церковью под ее покровительство и получали ряд экономических льгот и отпущение грехов (при усло­вии, что ими руководит благочестие, а не стремление к приобре­тению богатств или почесте<