Феодосий I (379-395 г.). Константинопольский Собор 381-го г. (II Вселенский)

По смерти Валента в 378 г., Грациан сделался властителем и Востока. Это было время, когда произошло так сказать продвижение на первый план западного влияния и духа. Все епископы, изгнанные Валентом, должны были возвратить­ся (Сократ. Ц. История V 2). В отношении к еретикам, Грациан заявил себя очень толерантным, каким был и его отец. Он объявил эдиктом в Сирмии свободными во всем царстве все ереси, за исключением евномиан, фотиниан и манихеев, то есть, радикальных. В сле­дующем 379 г. произошли чрезвычайно значительные события. Грациан призывает к себе в соправители испанца Феодосия (379-395 г.) и возводит его на трон Востока (ibidem), а сам под­чиняется сильному влиянию Богом одаренного, ортодоксально настроенного, передового борца на Западе, Амвросия, епископа Медиоланского, который пишет для него пять книг о вере. В августе 379 г. император Грациан отменяет свой толерантный эдикт. В этом же году, позднею осенью, восточные ортодок­сальные епископы собираются в Антиохии под председатель­ством Мелетия, епископа Антиохийского, чтобы впервые вы­сказаться по догматическим определениям Запада против аполлинаристов. Между тем, Феодосии направлялся на Восток; но в Солуне он тяжело заболел, а выздоровевши, крестился от руки Ахолия, епископа Солунского. Еще находясь вне Константинополя, он в феврале 380 г. издал свой знаменитый эдикт, который А. Гарнак называет будущей программой им­ператорской византийской политики — государственной и церковной. По праву, Юстиниан поставил его во главу своего кодекса. Он выражал собою требование христианской Никейской религии, как государственной, и основное положение религиозной униформы для всех подданных в царстве без всяких ограничений, или исключений. Каждый человек в цар­стве должен исповедовать веру апостола Петра, как возвещает её Дамас Римский и Петр Александрийский, то есть, una deitas и tres personae. Только исповедающие такую веру суть кафоли­ческие христиане, а остальные — еретики, подпадающие под Божеские и земные наказания. Таким образом, происходит уравнение и объединение не только христианства и принад­лежности к царству, но также христианства и Никейского учения о троичности, или точнее, римско-александрийской ортодоксии. Кто уклоняется — язычник или еретик — одина­ково рассматриваются с одной точки, как нарушители права. Как применение эдикта к жизни, городом Константинополем в январе 381 г. был издан закон, по которому все церкви передавались ортодоксальным, т.е. никейски настроенным епископам на всем Востоке; собрание еретиков строго запре­щается. Для проведения этого закона в жизнь, в провинцию был послан чиновник (Codex Theodos. V, 20). В особенности велико было за­силье ариан в главном городе, Константинополе, где все церкви, как церковь Григория Богослова, находились в руках ариан. В силу эдикта теперь епископ Демофил (с ок. 370 г. преемник Евдоксия) был изгнан из города.

Но на Востоке Феодосии встретил сильную реакцию про­тив своего решительного плана проведения в жизнь чистого никейства. Из Рима, через Солунского Ахолия, он был инспи­рирован против младо-никейцев, в особенности — Антиохии и Константинополя, ибо в первой кафедру удерживал Мелетий, а не Павлин, во второй на место Демофила предназначался Григорий Богослов, а не философ Максим. Очевидно, Рим имел в виду тесно объединить с собой три величайшие кафедры Востока: Александрийскую, Антиохийскую, Константинополь­скую и богословскую победу превратить в церковно-политическую, которой дал бы санкцию сильно желанный Римом всеобщий Собор. Но такая церковная политика Рима шла в разрез с новой государственной политикой Феодосия, как вос­точного императора. Для него важна была самобытность Вос­точной Церкви, а не присоединение её к Риму. Поэтому он разрывает со своими недавными друзьями и созывает в мае 381 г. Восточный Собор в Константинополе, который потом назван II Вселенским Собором. Собор предполагался уже эдиктом Феодосия о Никейской вере. Проводимый им принцип нужно было воплотить в жизнь, а в этом случае встретил препятствие даже сам император и в Константинополе.

Вот почему первыми реальными мотивами для созыва Собора и указываются утверждение Никейского символа и рукоположение епископа для Константинополя (Сократ. V, 7; Созомен VII, 7).

О деятельности Собора сохранились очень скудные из­вестия. Кроме упорядочения церковных дел — впрочем очень сомнительного, — деятельность Собора выразилась в издании συντομοι οροι, под которыми нужно понимать, повидимому, и догматическое вероопределение и канонические правила. О числе последних существуют разногласия. Древнегреческие надписи и греческие канонисты, Зонара и Вальсамон — при­писывают Константинопольскому Собору 7 правил, а латин­ские историки только 4. Правда, кажется, на стороне послед­них. Важнейшие канонические постановления заключаются во 2 и 3 правиле. "Областные епископы не должны простирать своей власти на другие Церкви вне своих обла­стей" (2 прав.). "Константинопольский епископ да имеет преи­мущество чести после римского епископа, так как Константи­нополь есть новый Рим" (3 прав.). Оба правила в сущности направлены против римского епископа... Из области практи­ческой деятельности данного Собора следует отметить утвер­ждение Григория Богослова Константинопольским епископом, уже предызбранного Феодосием, а за отказом его — поста­новление еще некрещенного Киликийского вельможи, сенатора Нектария, избрание Флавиана на место умершего на Соборе Антиохийского епископа Мелетия, чем была усилена Антиохийская схизма.

Для нас важна догматическая деятельность Собора. Она проявилась в осуждении ересей (1 прав.) и в составлении символа. Первое догматическое правило читается так: "Вера трехсот семнадцати отцов собравшихся в Никее Вифинской да не отменяется, но да пребывает господствующею; и да пре­дается анафеме всякая ересь, а именно — ересь евномиан, или аномиев и ариан, или евдоксиан, и полуариан или духоборцев, также и савеллиан и маркеллиан и фотиниан и аполлинариан". Полуариане или духоборцы (πνευματομαχοι) — вот те "македониане", против которых, по популярному мнению, созван II Вселенский Собор. Между тем, как видим, "духоборцы" (македониане) стоят с другими ересями рядом и даже не впереди их. Самое имя "македониане", излюбленное у историков V века, отнюдь не отвечает верному представлению дела (Ср. Проф. Болотов. Лекции IV, 82; Спасский — История 470-471). Эта духоборческая партия представляет в сущности осколок от тех омиусиан, о которых была речь ранее. Эти духоборцы явились на II Вселенский Собор в количестве 36 епископов. Чрезвычайно труден вопрос о Никео-Царьградском символе; следы его в деяниях рассматриваемого Собора не сохранились. 9 июня 381 года отцы Собора представили на утверждение императора свое деяние — свои сокращенные определения, в которых они утвердили веру Никейскую и анафематствовали появившиеся после Никейского Собора ереси (Mansi III, 558). Повидимому, эти же "сокращенные определения" имеются в виду и под ro/xos'ом, о котором спустя год говорят отцы Собора 383 г. в своем послании в Рим, в котором содер­жалось "пространное изложение веры и письменное анафематствование возникших недавно ересей" (Феодорит Ц. История V, 9). Но самого тек­ста нашего символа здесь нет. В первый раз текст нашего символа читается в актах Халкидонского Собора 10 октя­бря 451 г. и всеми признается за веру 150 отцов. "Это говорит ясно, по мнению Болотова (Лекции IV, 115), что называть наш символ верою 150 отцов были вполне твердые основания, что он по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора". По вычислениям Гарнака, "в символе Константинопольском 170 слов и в них только 33 общих с Никейским; в тексте сравнительно с Никейским сделано 4 опущения и 5 стилистических изменений и 10 прибавок. Учение о Святом Духе, говорит он, выражено так, что оно могло быть не неприемлемо даже пневматомахами" (DG. II, 276).

Христологический вопрос

В то время, как человеческие умы еще волновал вопрос: явившееся на земле Божество тождественно ли с высочайшим Божеством, возникал уже второй вопрос, как произошло на земле соединение Божественного во Христе с человеческим. Точнее, здесь было два вопроса: а) какого рода было челове­чество Иисуса Христа и б) как нужно представлять себе соединение Божества и человечества.

Эти проблемы не были новыми.

Против докетов Церковь утвердила истинное человечество Христа, против евионитян, а позднее — ариан, защищала Его Божество. И еще в борьбе с гностиками неизбежно был выдви­нут вопрос о соединении Божества и человечества во Христе. Со времени же святого Иринея и Тертуллиана, данный вопрос занял положение близкое к центру богословских рассуждении. Тертуллиан пишет сочинение "De Carne Christi", причем, воплощение он понимает в смысле облечения Логоса человеческою плотью: Иисус Христос есть "indutus" (Adv. Praxeam. с. XXVII — Ранее святой Игнатий Богоносец Иисуса Христа σαρκοφορος, ad Smyrn. с. V). Св. Ириней, Мефодий Олимпийский и позднейшие богословы представляли себе соединение двух природ во Христе, как κρασις, а западные обозначали Его сходным термином commixtio. Так у Тертул­лиана, Киприана и Лактанция (Apologia с. XXI). Но тут оставалось не­выясненным, как нужно понимать самое σαρξ, или саго, совпа­дают ли они с ανθρωπος? Оригеном была выставлена христологическая теория, по которой во Христе определенно призна­валась человеческая душа. К этому он побуждался космологи­ческим постулатом. Христос был посредствующим членом между Логосом и материей, для связи их должна была слу­жить человеческая душа Христа, созданная до мира вместе с другими душами, но не падшая подобно им. Общим пред­ставлением арианства было "что плоть Христа нельзя считать бездушною" (σωμα αψυχον). Выдававшийся между арианами Евдоксий Константинопольский († 370 г.) исповедовал: "веру­ем... во единого Господа Сына... σαρκωθεντα, ουκ ενανθρωπησαντα, ουτε γαρ ψυχην ενειληφεν αλλα σαρξ γεγονεν". Вопреки арианскому положению о "σωμα αψυχον", древнейший из известных нам полемистов против ариан, Евстафий Антиохийский, раз­личая учение о Логосе и христологию, проводил строгую гра­ницу между θεος λογος, ασωματος, απαθες θειον πνευμα во Христе с одной стороны, и тленным храмом, в котором Он жил, ανθρωπινον οργανον, который Он принял. Сам Логос имел свое на­чало не из Марии, не подчинялся закону (ср. Лук. 2:21), не страдал, не умер, не воскрес и не прославлен. Все это собствен­но относится к человеку, который состоял из тела и души (corpore homini haec applicanda sunt proprie, qui ex anima constat et). Св. Афанасий, хотя и редко употреблял до 340 г. об Иисусе Христе выражения — ανθρωπινον οργανον, через который последовало επιφανει του Θεου, говорил об ανθρωπος и ενοικειν (вселении) логоса в ναος, который Он Себе приготовил; у него встречаются термины συναπτειν, συναφη и συναφθεις ανθρωπος. Но он именовал Святую Марию Θεοτοκος и учил о τον εσταυρωμενον είναι Θεον...

В особенности старался глубоко проникнуть в сущность изречения ο λογος σαρξ εγενετο староникеец Аполлинарий Лаодикийский († 390 г.), сирийский грек. Он также был хорошо знаком с Антиохийским экзегезисом, как и с греческой фило­софией, и одинаково называл своими учителями Платона и Аристотеля. Он был сведущ во всех богословских течениях, как выдававшийся мыслитель IV века, последовательный и ясный богослов, твердо засвидетельствовавший веру в омоусию Сына и Святого Духа. Он поднял много богословских вопросов и обсуждал их с такой полнотой, последовательностью и ос­троумием, что только части из них было достаточно для рас­крытия и решения на целые три столетия, до 680 г. Между поднятыми вопросами первое место занимал вопрос об отно­шении Сына Божия к человечеству. Аполлинарий, во-первых, открыто соглашался с монархианами и арианами, признавая, как логическую невозможность, чтобы две совершенные при­роды, которые τα εναντια θελουσιν — одна ατρεπτος (неизменяема), другая τρεπτος (изменяема) — могли действительно объеди­ниться (Ps. Athan. с. Apol. 1, 2). Но, во-вторых, вместе с Иринеем и другими, в реальном нераздельном единении Божественной и человечес­кой природ — видел единственное ручательство физического, то есть целой природы, — спасения и обожения, и в-третьих, наконец, как убежденный никеец, не мог отказаться от призна­ния совершенной Божественной природы Христа. Вследствие этого, он открыто доказывал, что человеческая природа во Христе не могла быть полной, совершенной. Он создал такое представление о Христе: Νους, ηγουμενικον или κινουν, то есть, все, что управляет телом, как безвольным органом (κινουμενον) — должно быть во Христе свыше (εξ ουρανου) Логосом. Благодаря этому, вопреки арианам, изменяемость, приписываемая Иисусу Христу арианами, и связанная с нею греховность — совер­шенно устраняется. Таким образом, получается безусловная и нераздельная личность, которая состоит из πνευμα или νους, ψυχη и σαρξ, то есть, действительно εις υιος. Две натуры во Христе так тесно связаны, что можно говорить о μια φυσις του Θεου λογου σεσαρκωμενου (Ср. Adv. Jovian, у Hahn'a, Biblloth. der Symbol., s. 267). "Это учение, говорит историк Мёллер, которое выражает логически-ясную христологию о соединении двух естеств и спасении человеческой природы и которое было пер­вою ступенью, даже основою монофизитства, — жило пока как факт в области бессознательного".

Аполлинарий высказал свое учение еще в 352 г. Алек­сандрийский Собор 362 г. был принципиально против такого учения. Но ввиду громадных заслуг Аполлинария, как старо-никейца, и строго-ортодоксального характера его учения о Божестве Иисуса Христа, на Востоке не были склонны вникать в заблуждение Аполлинария по вопросу о соединении в лице Иисуса Христа двух природ и особенно не были расположены осуждать личность Аполлинария, которого многие — в том числе и каппадокийцы — считали своим учителем. Кроме того, справедливость требует сказать, что учение богословов Александрийской Церкви по этому вопросу далеко не отлича­лось ясностью, даже правильностью.

Правда, явные ошибки Аполлинария были замечены и указаны еще св. Афанасием, а потом позже Григорием Назианзянином, Григорием Нисским и Епифанием. Главная заслуга их в том, что они доказали необходимость признания во Христе разумной человеческой души. По вопросу же — как соединились во Христе две природы — упомянутые отцы до­пускали неясные, смутные и даже неправильные выражения. Так св. Григорий Назианзянин, твердо исповедуя в лице Ии­суса Христа φυσεις μεν δυο, θεος και ανρωπος δε ου δυο (Oratio II, 38), говорит о смешении (μιξις, συγκρασις, ανακρασις) во Христе двух природ. Григорий Нисский, как будто бы, был не далек от мысли о превращении во Христе человеческой природы в Божественную (μεταποιησις, с. Eunom. XLV, 700). Св. Епифаний употреблял такое выражение τα δυο κεκρασας ςις εν, то есть, Иисус Христос позволил соединиться двум природам в одну (Ancorat. §§44, 81). Таким образом выходило, хотя теоретически рассматривали во Христе две природы, как нечто "иное и иное" (άλλο και αλλο), и считали их свойства (ιδιωματα) исключающими друг друга, — фактически имело место смешение свойств (communicatio idiomatum). Поэтому еще от древности говорили о "распятом Боге" (Deus crucifixus) и Пресвятую Деву Марию называли Θεοτοκος. Религиозно-практи­ческий интерес у отцов и богословов IV века направлялся на действительность нашего спасения. В философских рассуждениях, в логических выводах, точных формулировках здесь не чувствовалось нужды. Это, конечно, не случайный факт, что св. Афанасий не оставил никакого ученого трактата о Святой Троице. Вера в реальное, действительное воплощение и вочеловечение Бога твердо стояла; но самый факт призна­вался глубоко-таинственным и не подлежащим человеческому рассудочному исследованию. Лично, конкретно не осуждаемый на Востоке (Константинопольский Собор 381 г., II Вселенский, ясно анафематствует только "... και την αιρεσιν των Απολλιναριστων", прав. I), Аполлинарий продолжал свою учительскую деятельность. По крайней мере, его слушал в Антиохии, в 384 году, Блаженный Иероним, не возбуждая вопроса об его еретичестве. Впервые осудил Аполлинария Запад, при папе Дамасе, на Римском Соборе 377 г., и исповедал кафолическую веру, что совершенный Бог воспринял совершенного чело­века (Peirfectum deum perfectum suscepisse hominem. (Mansi III, 461)). Аргумент папы, выдвинутый против Аполлинария, формулируется так: "Если воспринят (Сыном Божьим) не­совершенный человек, то несовершенно и наше спасение, по­тому что не весь человек спасается. Если весь человек погиб, то необходимо, чтобы спасено было все, что погибло". Этим аргументом часто пользовались в эпоху христологических споров. На Востоке "ересь Аполлинаристов" была осуждена на Константинопольском Соборе 381 года. Вынужденный, в конце концов, оставить Церковь, Апол­линарий обосновал свои общины в Сирии.