Загробные путешествия у даяков

Похоронные церемонии у приморских даяков, хотя и не выполняются шаманами, имеют некоторую связь с шаманизмом. Профессиональная плакальщица, призвание которой было определено явлением бога во сне, долго рассказывает о перипетиях путешествия умершего (рассказ иногда длится двенадцать часов). Церемония начинается непосредственно после смерти. Плакальщица садится у трупа и читает монотонным голосом, без помощи какого-либо музыкального инструмента. Цель рассказа – не дать душе заблудиться по дороге в Преисподнюю. По сути, плакальщица играет роль проводницы душ, хотя она лично и не провожает умершего; ритуальный текст представляет довольно сложное описание пути. Плакальщица прежде всего ищет посланца, чтобы передать в Ад известие о скором прибытии новичка. Она напрасно обращается к птицам, диким животным, рыбам: у них нет отваги пересечь границу, разделяющую живых и мертвых. Наконец, Дух Ветра соглашается передать послание. Он отправляется на бесконечную равнину; он взбирается на дерево, чтобы найти дорогу, поскольку становится темно, а тропинки, ведущие в Ад, тянутся во все стороны; существует 77x7 (семью семьдесят семь) дорог, ведущих в царство умерших. С верхушки дерева Дух Ветра распознает самую лучшую тропинку; он оставляет свой человеческий облик и отправляется в Ад в виде урагана. Испуганные этим неожиданным потрясением, умершие тревожатся и спрашивают его о причине прибытия. Такой-то умер, отвечает Дух Ветра и спешит привести его душу. Обрадованные духи прыгают в лодку и гребут с такой силой, что убивают всех встречающихся на пути рыб. Они останавливают лодку перед домом умершего, выскакивают и хватают душу, которая, испугавшись, мечется и кричит. Но перед самым прибытием к берегам Ада она успокаивается.

Плакальщица заканчивает свою песнь. Ее задание выполнено: рассказывая обо всех перипетиях этих двух экстатических путешествий, она отвела душу в ее новое обиталище. То же самое путешествие в потусторонний мир плакальщица описывает в случае пана, когда она передает в Ад жертвы для питания умерших; только после церемонии пана умершие осознают свое новое состояние – состояние умерших. Наконец, плакальщица приглашает души умерших на большую погребальную трапезу гавеи анту – праздник, отмечающийся через один-четыре года после смерти: собирается много гостей, и считается, что присутствуют умершие. Песнь плакальщицы описывает, как радостно они оставляют Ад, садятся в лодку и спешат на трапезу ⁶².

Разумеется, все эти похоронные церемонии не имеют шаманского характера; не существует, по крайней мере в пана и гавеи анту, непосредственных отношений мистической природы между умершим и плакальщицей, описывающей путешествие на тот свет. Мы здесь имеем дело с ритуальной литературой, сохраняющей схемы нисхождений в Ад, независимо от того, были ли они шаманскими или нет. Но следует вспомнить, что алтайский или иной шаман также провожает души умерших в Ад; а как мы только что увидели, на всей территории Индонезии «лодка умерших» – на которую постоянно намекается в только что пересказанных погребальных рассказах – является в высшей степени шаманским средством экстатического путешествия. Сама плакальщица, хотя она не исполняет никакой магико-религиозной функции, не является и «мирским» персонажем. Она избрана богом, у нее были сны-откровения. Она так или иначе «визионерка», «вдохновленная»: в видениях она участвует в адских путешествиях и поэтому знает тот свет, его топографию и дороги. Морфологически даякская плакальщица находится на том же уровне, что и поэтессы в архаическом индоевропейском мире; определенный класс традиционных литературных произведений идет от «видений» и «вдохновений» таких избранных богами женщин, их сны – настоящие и наяву – являются мистическими откровениями.

Меланезийский шаманизм

Здесь не место резюмировать все меланезийские верования и мифологии, служащие идеологической основой для практики знахарей. Заметим просто, что в Меланезии можно различить три типа культур, каждую из которых распространяла одна из трех этнических групп, которые, по-видимому, колонизировали (хотя бы временно) эту территорию: коренные папуасы; бледнолицые завоеватели, внедрившие земледелие, мегалитические и другие формы цивилизации, перешедшие затем в Полинезию; и, наконец, чернокожие меланезийцы, последние пришельцы на острова ⁶³. Белые иммигранты распространили очень богатую мифологию, сосредоточенную вокруг культурного героя (Кат, Амбат и т. п.), который непосредственно связан с Небом тем, что женится на небесной гадалке – которую он похищает и из осторожности крадет и прячет ее крылья, чтобы затем устремиться за ней на Небо, взбираясь по дереву, лиане или «цепи из стрел», – или тем, что он сам происходит с Неба ⁶⁴. Мифы о Кате соответствуют полинезийским мифам о Тагарао и Мауи, связи которых с Небом и небесными существами хорошо известны. Возможно, что мистическая тема «небесного Путешествия» была приложена коренными папуасами к новоприбывшим бледнолицым, но напрасно было бы объяснять «происхождение» такого мифа (кстати, повсеместно распространенного) историческим прибытием или убытием иммигрантов ⁶⁵. Повторим, что исторические события, далекие от «мифотворчества», в итоге включаются в мифические категории.

Как бы то ни было, наряду с техниками магического исцеления, архаизм которых не подлежит сомнению, мы отмечаем отсутствие собственно шаманских инициаций и традиций в Меланезии. Следует ли приписать исчезновение шаманских инициаций значительной роли тайных обществ, основанных на посвящении? Возможно ⁶⁶. Во всяком случае, главная функция знахарей ограничивается исцелениями и гаданием. Некоторые другие специфические шаманские умения (например, магический полет) остаются почти исключительной привилегией черных магов. (Впрочем, в Океании, а особенно в Меланезии, как нигде более, то, что обычно называется «шаманизмом», разделено между множеством магико-религиозных групп – среди которых можно различить жрецов, знахарей, колдунов, вещунов, «одержимых» и т. п.). Наконец, что нам кажется существенным, многие мотивы, в той или иной степени принадлежащие к шаманской идеологии, сохранились исключительно в мифах или в погребальных мифологиях. Выше мы вспомнили о мотиве героя-цивилизатора, общающегося с Небом при помощи «цепи из стрел», лианы и т. п.; у нас еще будет возможность к этому вернуться. Заметим также верование, согласно которому умершего, прибывшего в страну мертвых, Стражник калечит, пробивая ему уши ⁶⁷. А как мы видели, эта операция характерна для шаманских посвящений.

На Добу, одном из островов у восточного побережья Новой Гвинеи, колдун считается «парящим», а магия ассоциируется с жаром и огнем – идея, принадлежащая к архаическому шаманизму, сохранившаяся даже в развитых идеологиях и техниках. Именно поэтому маг должен содержать свое тело в «сухом» и «парящем» состоянии; чтобы этого достигнуть, он пьет соленую воду и употребляет в пищу пикантные блюда ⁶⁸. Колдуны и колдуньи Добу летают по воздуху, и ночью можно увидеть слабый след огня, который они оставляют за собой ⁶⁹. Но прежде всего летают именно женщины, поскольку на Добу магические техники разделены между полами следующим образом: женщины являются настоящими магами и действуют непосредственно душой, и когда их тело погружено в сон, они овладевают душой жертвы (которую они могут извлечь из тела, а затем уничтожить); колдуны же действуют исключительно средствами магического очаровывания ⁷⁰. Структурная разница между магами-ритуалистами и экстатиками приобретает здесь аспект разделения по половому признаку.

На Добу, как и в других районах Меланезии, болезнь вызывается магией или душами умерших. Как в первом, так и во втором случае нападению подвергается именно душа больного, даже если она не похищается из тела, а только повреждается. В обоих случаях вызывают знахаря, который открывает причину болезни, долго глядя в кристаллы или в воду. О похищении души делается вывод на основании определенных патологических симптомов у больного, который бредит или говорит о кораблях на море и т. п.; это признак, что его душа оставила тело. В кристалле целитель видит человека, живого или мертвого, вызвавшего болезнь. Виновника болезни подкупают, чтобы усмирить его вражду, а если оказывается, что причиной страданий является умерший, ему приносятся жертвы ⁷¹. На Добу все занимаются гаданием, но без магии ⁷²; также у всех есть вулканические кристаллы, которые, как считается, летают за счет собственной силы, если их оставить на виду; они помогают колдунам «видеть» духов ⁷³. Не сохранилось никаких эзотерических наставлений относительно этих кристаллов ⁷⁴, что свидетельствует об упадке мужского шаманизма на Добу, поскольку существует, с другой стороны, обучение наставником ученика всему, что можно знать о порчах ⁷⁵.

Во всей Меланезии к лечению болезни приступают с помощью жертвоприношений и молитв, адресованных духу умершего, чтобы он «забрал болезнь». Если же эта процедура, предпринятая членами семьи, не имеет успеха, тогда вызывается мане кису, «доктор». С помощью магических средств он обнаруживает умершего, который вызвал болезнь, и просит его забрать обратно причину болезни. В случае неудачи вызывают другого знахаря. Кроме магического лечения, мане кису натирает тело больного и делает ему всякого рода массажи. На Изабель и Флориде знахарь вешает предмет на конце нитки и начинает перечислять имена недавно умерших людей; когда он доходит до того, кто вызвал болезнь, предмет начинает двигаться. Мане кису спрашивает его, какую жертву он желает получить: рыбу, свинью, человека, – а умерший таким же образом проявляет свою волю ⁷⁶. На Санта Крус духи вызывают болезни, пуская магические стрелы, которые целитель извлекает при помощи массажа ⁷⁷. На островах Банкса болезнь выгоняют, прибегая к массажу или сосанию; затем шаман показывает больному кусок кости, древесины или листок и дает ему пить воду, в которую опущены магические камни ⁷⁸. Мане кису использует тот же метод гадания и в других случаях; например, перед отплытием рыбаков он спрашивает тиндало (духа), удачной ли будет ловля, а судно, колышущееся на волнах, дает ответ ⁷⁹. На Мотлав и других островах архипелага Банкса для идентификации виновника болезни используется бамбуковая палка, в которой живет дух: палка сама поворачивается к злодею ⁸⁰.

Каждое человеческое существо – за исключением этого класса вещунов и целителей – может быть захвачено духом или умершим; когда так случается, человек разговаривает странным голосом и пророчествует. Чаще всего эта одержимость непроизвольна: человек обсуждает с соседями то или иное дело и вдруг начинает дрожать и кашлять. «Его глаза бросают дикие взоры, члены искривляются, все тело начинает дрожать, на губах появляется пена. Тогда слышится выходящий из его горла голос, который принадлежит не ему и который одобряет или отвергает планируемое мероприятие. Такой человек не использует никакого средства для вызова духа, и считают, что тот приходит к нему по собственной воле, его мана господствует над ним, а затем оставляет его в состоянии полного изнеможения» ⁸¹.

В остальных районах Меланезии, например на Новой Гвинее, добровольно и в любых обстоятельствах вызывается одержимость духом умершего родственника. Если кто-либо болен или если кто-то желает что-либо узнать, член семьи кладет на колени или на плечо изображение покойника, к которому он хочет обратиться за советом, и позволяет его душе себя «одержать» ⁸². Но такие явления спонтанного медиумизма, очень частые в Индонезии и Полинезии, имеют лишь поверхностные связи с собственно шаманизмом. Мы все же привели эти примеры для того, чтобы напомнить о духовном климате, в котором оформлялись шаманские техники и идеологии.

Полинезийский шаманизм

В Полинезии все усложняется еще и тем фактом, что существует несколько классов специалистов по сакральному; все они имеют более или менее непосредственные связи с богами или духами. В общем, можно говорить о трех больших категориях религиозных функционеров: божественные вожди (арики), пророки (таула) и жрецы (тохунга); но сюда следует добавить также целителей, колдунов, некромантов и непроизвольно «одержимых» – все они в конечном счете используют почти одну и ту же технику: вхождение в контакт с богами или духами, вдохновление или одержимость ими. Вероятно, что по крайней мере некоторые из религиозных идеологий и техник подверглись влиянию азиатских идей, но проблема культурных отношений между Полинезией и Южной Азией далека от разрешения, и, во всяком случае, здесь ее можно игнорировать ⁸³.

Необходимо сразу заметить, что сущность шаманских техник и идеологий, а именно связь между тремя космическими сферами вдоль оси, находящейся в «Центре», и способность вознесения и магического полета, широко засвидетельствована в полинезийской мифологии и по-прежнему живет в народных верованиях, связанных с колдунами. Удовлетворимся несколькими примерами; кроме того, нам еще придется вернуться к этой мистической теме вознесения. Герой Мауи, мифы о котором мы встречаем на всей территории Полинезии и даже за ее пределами, известен своими вознесениями на Небо и нисхождениями в Ад ⁸⁴. Он возносится в виде голубя, а когда хочет низойти в Ад, то приподнимает центральную опору в своем доме и через отверстие чувствует ветер из нижних стран ⁸⁵. Многие другие мифы и легенды говорят о восхождении по лианам, деревьям или воздушным змеям, а ритуальное значение этой игры указывает – по всей Полинезии – на веру в возможность вознесения на Небо и на соответствующее стремление к этому ⁸⁶. Наконец, как и везде, полинезийские маги и пророки считаются способными летать по воздуху и в один миг преодолевать огромные пространства ⁸⁷.

Следует также вспомнить определенную категорию мифов, которая, не относясь к собственно шаманской идеологии, раскрывает принципиальную шаманскую тему: нисхождение героя в Ад за душой любимой женщины. Так, герой маори Хуту нисходит в Преисподнюю в поисках принцессы Паре, которая из-за него покончила с собой. Хуту встречает Великую Госпожу Ночи, царящую в Стране Теней, и она оказывает ему помощь: рассказывает, по какой дороге он должен идти, и дает корзинку с едой, чтобы он не прикасался к пище в Аду. Хуту находит Паре, и ему удается забрать ее с собой на землю. Затем герой воссоединяет душу Паре с ее телом, и принцесса воскресает. На Маркизах рассказывают историю о возлюбленной героя Кена, которая также покончила жизнь самоубийством потому, что поссорилась со своим любимым; Кена нисходит в Ад, хватает ее душу, прячет в корзину и возвращается на землю. В мангаянской версии, Кура случайно погибает, и ее супруг приводит ее из страны умерших. На Гавайях говорится о Хике и Кавеле, история которых похожа на историю о Хуту и Паре с Новой Зеландии. Брошенная любимым, Кавелу умирает от тоски. Хику нисходит в Преисподнюю по виноградному стеблю, овладевает душой Кавелу, закрывает ее в кокосовом орехе и возвращается на землю. Внедрение души в лишенное жизни тело осуществляется следующим образом: Хику вталкивает душу в большой палец левой стопы, а затем, массируя подошву и икру, продвигает ее до самого сердца. Перед нисхождением в Ад Хику предусмотрительно смазал свое тело тухлым подсолнечным маслом, чтобы вонять трупом, – чего не сделал Кена, которого сразу обнаружила Госпожа Преисподней ⁸⁸.

Как мы видим, эти полинезийские мифы о нисхождении в Ад более близки к орфическому мифу, чем к собственно шаманизму. Мы уже встречали этот мотив в североамериканском фольклоре. Заметим, однако, что воссоединение души Кавелу осуществляется по шаманскому способу. А сама поимка души, сошедшей в Ад, напоминает способ, которым шаманы находят и ловят душу больного, независимо от того, ушла ли она в Страну Мертвых или просто заблудилась в далеких странах. Зато «запах живых» является широко распространенной фольклорной темой, включенной в мифы орфического типа или типа шаманских нисхождений.

Тем не менее у большинства полинезийских шаманских явлений более специфический характер; чаще всего они сводятся к одержимости богами или духами, обычно по просьбе жреца или пророка, но могут осуществляться также и непроизвольно. Одержимость и вдохновление богами являются специальностью таула, пророков, но практикуются также и жрецами, а, например, на Самоа и Таити доступны всем главам семейств; бог-покровитель семьи обычно говорит устами ее живого главы ⁸⁹. Таула атуа утверждает, что он общается с умершими братьями. Он говорит, что способен отчетливо видеть их и при их появлении он теряет сознание ⁹⁰. Именно духи его братьев открывают ему причину болезни и необходимые лекарства или говорят, что больной безнадежен. Но уже забыты времена, когда шаман был «одержим» только богами, а не, как сегодня, «духами» ⁹¹. Жрецы (тохунга), хотя и представляют скорее ритуалистическую традицию религии, вовсе не свободны от экстатических переживаний; они даже обязаны изучать магические искусства и колдовство. Форнандер говорит о десяти «коллегиях жрецов» на Гавайях: три специализируются по колдовству, две – по некромантии, три – по гаданию, одна – по медицине и хирургии, одна – по строительству святилищ ⁹². То, что Форнандер назвал «коллегиями», было скорее различными классами экспертов, но эта информация показывает, что жрецы получали также магические и медицинские инструкции, которые в других регионах были в распоряжении шаманов.

Магические исцеления, впрочем, осуществляются как таулами, так и тохунгами. Маорийский жрец, вызванный в случае болезни, пытается сначала открыть дорогу, по которой прибыл злой дух из нижнего мира; с этой целью он окунает голову в воду. Такой дорогой обычно служит стебель какого-нибудь растения, и тохунга берет его и кладет на голову больного; затем он читает заклинания, чтобы дух отпустил жертву и возвратился в нижние страны ⁹³. На Мангареве жрецы также занимаются исцелениями. Поскольку обычно болезнь вызывается одержимостью богом из семьи Вирига, близкие больного немедленно обращаются за советом к жрецу, который делает маленькую деревянную лодку и приносит ее в дом больного, умоляя бога-духа оставить тело и войти в лодку ⁹⁴.

Как мы уже сказали, одержимость богами или духами является особенностью полинезийской экстатической религии. Пророки, жрецы или обычные медиумы, пока они одержимы, считаются божественными воплощениями, и с ними соответственно обращаются. Они вдохновленные, как «сосуды», в которые входят боги и духи. Маорийский термин вака четко означает, что вдохновленный носит в себе бога так, как лодка несет своего владельца ⁹⁵. Проявления воплощений бога или духа похожи на те, которые мы наблюдаем в других регионах: после вступительного этапа спокойной концентрации наступает состояние неистовства, во время которого медиум говорит фальцетом, прерываемом спазмами; его слова торжественны и решают судьбу начинания, поскольку медиум обращается за советом не только для того, чтобы узнать, какого рода жертв жаждет тот или иной бог, но и перед началом войны, перед выездом в долгое путешествие и т. п. Таким же образом открывается причина и способ лечения болезни или личность вора.

Бесполезно было бы приводить здесь описания, собранные первыми путешественниками и этнологами о феноменологии вдохновения и одержимости в Полинезии. Классические описания мы находим у W. Mariner, Ellis, C. S. Stewart, etc ⁹⁶. Заметим только, что медиумические сеансы с частной целью осуществляются ночью ⁹⁷ и являются менее неистовыми, чем большие публичные сеансы, проводимые днем, для выяснения воли богов. Разница между непроизвольно, временно «одержимым» и пророком состоит в том, что последний вдохновляется одним и тем же духом и может произвольно его воплощать. К посвящению нового пророка приступают после официальной проверки овладевшего им духа-бога: ему задают вопросы, а он должен изречь пророчества ⁹⁸. Его не признают таула или акарата, пока он не докажет подлинности своих экстатических переживаний. Если он является представителем (или скорее воплощением) великого бога, его дом и он сам становятся тапу и пользуются значительным общественным положением, равным или даже превышающим положение политического вождя. Иногда факт воплощения великого бога выражается в обретении сверхъестественных магических сил; например, пророк на Маркизах может поститься в течение месяца; он может спать под водой и видеть вещи, которые происходят на очень большом расстоянии ⁹⁹.

К этим большим классам магико-религиозных персонажей следует добавить колдунов и некромантов (таху, каху и т. п.), чья специальность – иметь духа-помощника (»дружественного»); они приобретают его путем извлечения из умершего друга или родственника ¹⁰⁰. Они, как и пророки и жрецы, являются целителями; за их советами обращаются также для разоблачения воровства (например, на Островах Содружества), хотя они часто прибегают к процедурам черной магии. (На Гавайях каху может уничтожить душу жертвы, смяв ее между пальцами ¹⁰¹; на Пукапука тангата воту способен видеть души, блуждающие во время сна, и он их убивает, поскольку они могут таким образом готовиться вызвать болезнь ¹⁰².) Принципиальная разница между колдунами и вдохновленными состоит в том, что первые не являются «одержимыми» богами или духами, а, наоборот, имеют в своем распоряжении духа, который выполняет для них собственно магическую работу. Например, на Маркизах делается четкое различие между: 1) жрецами-ритуалистами, 2) жрецами-вдохновленными, 3) одержимыми духами и 4) колдунами. «Одержимые» также имеют регулярные связи с некоторыми духами, но эти связи не приводят к обретению ими магических сил. Последние являются исключительной монополией колдунов, которых могут избрать духи, или же они сами могут обрести силу путем обучения и убийства близкого родственника, душа которого станет их слугой ¹⁰³.

Наконец, следует вспомнить, что определенные шаманские способности передаются по наследству внутри отдельных семейств. Самым известным примером является способность хождения по горящим углям или по раскаленным добела камням; на Фиджи эта способность считается доступной только членам некоторых семей ¹⁰⁴. Подлинность таких деяний не подлежит никакому сомнению; многие хорошие наблюдатели описали это «чудо», наблюдавшееся с применением всевозможных гарантий объективности. Более того, шаманы на Фиджи могут сделать нечувствительным к огню целое племя, и даже чужих. То же явление было зарегистрировано и в других регионах, например в южной Индии ¹⁰⁵. Если мы вспомним, что сибирские шаманы слывут глотателями раскаленных углей, что «жар» и «огонь» являются магическими атрибутами, присутствующими в наиболее архаических слоях первобытных обществ, что аналогичные явления мы встречаем и в высших системах магии и азиатских созерцательных техниках (йога, тантризм и т.п.), то можно из этого сделать вывод, что «господство над огнем», которое демонстрируют некоторые семьи на Фиджи, справедливо относится к настоящему шаманизму. Эта способность, впрочем, не ограничивается островами Фиджи. Хотя и не с той интенсивностью и не столь широко, нечувствительность к огню засвидетельствована у многих полинезийских пророков или вдохновленных.

Эти утверждения склоняют нас к выводу, что собственно шаманские техники мы встречаем в Полинезии скорее спорадически (»fire-walking ceremony» – церемония хождения по огню; магический полет пророков или колдунов; и т. п.), а шаманская идеология встречается только в мифологии (восхождение на Небо, нисхождение в Ад и т. п.) и существует, полузабытая, в церемониях, постепенно превращающихся в чистые развлечения (игры с воздушными змеями). Концепция болезни не является собственно шаманской (бегство души); полинезийцы приписывают болезнь внедрению богом или духом какого-либо предмета в тело – или одержимости. Лечение же состоит в извлечении магического предмета или в изгнании духа. Внедрение и, симметрично, извлечение магического предмета принадлежат к комплексу, который, по-видимому, следует считать архаическим. Но в Полинезии исцеление не является исключительной привилегией знахаря, как в Австралии и других регионах; необычайное распространение одержимости богами и духами порождает массу целителей. Как мы видели, все жрецы, вдохновленные, знахари и колдуны могут осуществлять магическое исцеление. Легкость и распространенность квазимедиумической одержимости со всех сторон вышла, в итоге, за рамки и функции «специалистов по сакральному»; перед лицом этого массового медиумизма традиционалистический и ритуалистический институт жречества сам вынужден был изменить свою позицию. Только колдуны противостояли одержимости, и весьма вероятно, что остатки архаической шаманской идеологии следует искать именно в их в тайных традициях ¹⁰⁶.

Глава 11