Iv. буддийское традиционное и «новое» духовенство. его разновидности и способы его поставления

В 2015 году автору случилось около часа разговаривать с молодой бурятской женщиной (звали её Эржена), и разговор зашёл именно о буддийском духовенстве. «Я вообще не считаю, что нужно какое-то ни было духовенство, по крайней мере, официальное, — заявила Эржена. — Нужны просто, иногда, добрые друзья, которые, когда их спросишь, дают советы». В дальнейшем, если не ошибаюсь, Эржена и вовсе договорилась до того, что без «добрых друзей» тоже можно обойтись.

Слышать это было очень удивительно от человека, родившегося и выросшего в регионе, где буддизм — традиционная религия и часть традиционной культуры. Ст_о_ит ли, впрочем, так уж сильно удивляться? Ведь и в европейских регионах России, в тех, где православие, казалось бы, давно и прочно обосновалось, скепсис по отношению к духовенству очень велик, и знаменитое «Для общения с Богом не нужны посредники», эта куцая пошлость, будто бы произнесённая одним из героев Чехова из тех, что были ходячим воплощением эгоистичной обывательщины, повторяется от раза к разу.

Необходимость духовенства безусловна. Если бы даже значение духовенства состояло т-о-л-ь-к-о и и-с-к-л-ю-ч-и-т-е-л-ь-н-о в сохранении религии как живой традиции, если бы даже эта роль сводилась к роли смотрителя в музее (что уже так часто совершается в церковной жизни Европы), и тогда невозможно было бы утверждать его, духовенства, бесполезности. Но исключительно важен в пределах любой религии ж-и-в-о-й, осуществлённый в конкретном человеке, п-р-и-м-е-р р-е-л-и-г-и-о-з-н-о-й ж-и-з-н-и, пример добродетели, пример движения к Высшей цели, как важны и те, кто способны, как минимум, указать направление этого движения. Иначе, воистину, религия становится язычеством или же занимает жалкий угол социального обряда, в котором углу потребители религии будут недовольно покрикивать на «поставщиков религиозных услуг»: «Почему свечи тусклы?», «Почему проповедь слишком длинная?», «Отчего храм такой тесный, что вся родня не уместилась на фото с крестин?»

Мы оттого не тратим много слов в защиту собственно необходимости существования духовенства, что потребители религии эту книгу читать не будут, а если, против всяких ожиданий, и будут (для чего бы?), всё равно ни с какой аргументацией не согласятся. Тем же, кто мыслит иначе, необходимость духовенства в религии не нужно доказывать, как не требуется доказывать необходимость лёгких в организме для жизни человека, необходимость окон и дверей в доме, необходимость листьев у дерева.

Переходя к разговору о собственно б-у-д-д-и-й-с-к-о-м духовенстве вообще и о нём же в России в частности, мы обнаруживаем удивительный феномен. Связан этот феномен с тем, что в России, как и во всех западных странах, где в настоящее время буддизм исключительно активен, существуют две формы буддизма, два модуса его существования. Для простоты их можно обозначить как «монашескую» и «мирскую», но эти названия не совсем точны, поэтому, может быть, определения «традиционная» и «новая» окажутся более пригодными.

«Традиционная» модель буддизма связана с традиционными буддийскими странами и регионами (Вьетнам, Таиланд, Лаос, Бирма, Шри-Ланка, Непал, Бутан, Монголия, в России — Калмыкия, Бурятия), а также с м-о-н-а-с-т-ы-р-я-м-и как центрами религиозной жизни. Монастырь — это не только место жизни, учёбы и аскезы монахов, но ещё и храм для мирян. Это, говоря христианским языком, приходской храм, приходящие в который не обязательно хорошо знают друг друга и уж тем более не обязательно вне стен монастыря будут жить общинной жизнью, иметь общие занятия и интересы. (Точно так же дело обстоит и в христианстве, с той только разницей, что здесь приходской х-р-а-м, а не монастырь, является центром религиозной жизни.) В «традиционной» модели имеется крепкая м-о-н-а-ш-е-с-к-а-я сангха и достаточно рыхлая, аморфная мирская. Клириками в рамках этой модели могут быть только буддийские монахи, каждый из которых, если речь идёт о монахе полного посвящения («бхиккху» в Тхераваде, «гелонг» в тибетском буддизме и т. п.), мыслится способным и провести храмовый ритуал (в одиночку или вместе с другими монахами), и подать верующему личное наставление или утешение. Роль монаха в «традиционной» модели буддизма значительней, чем роль монаха в христианстве: если в последнем монах может быть просто аскетом, и вовсе не обязательно священнослужителем, окормляющим мирян, то буддийский монах — это почти всегда служитель, промышляющий о духовном благе мирян, это «иеромонах» и, так сказать, безличный духовник.

В этой небольшой главе нас интересует не только духовенство как таковое, но и способ его поставления, утверждения, легитимации (говоря языком буддологии), разрешения в служении (говоря языком православия). Для становления верующего монахом предусмотрены традиционные способы в виде исполнения взятых обетов и обучения буддийским доктринам, а также практическим наукам в монастыре. Способам этим не одна тысяча лет, по своему характеру в двух магистральных ветвях буддизма они почти не отличаются друг от друга, они за тысячелетия не претерпели существенных изменений, и ничто не указывает на то, что нечто в буддийской монашеской жизни сильно изменится в ближайшее время. Впрочем, конечно, возможны и оговорки: так, идея полного женского монашества, ещё пару десятилетий назад бывшего редким исключением, чем-то вроде маргинального и сомнительного курьёза, в северном буддизме в настоящее время постепенно завоёвывает умы. Как известно, полное женское монашество существовало во время Будды Шакьямуни, затем линия его в большинстве буддийских стран была прервана, и в настоящее время совершаются усилия для восстановления этой линии.

Совершенно иначе обстоит дело с духовенством в «новой» модели существования буддизма. Говоря «новая», мы вовсе не имеем в виду какую-то особую вероучительную новизну или доктрины сомнительного модернизма. Напротив, буддийское Учение в новых для буддизма регионах продолжает воспроизводить само себя во вполне традиционных терминах. Речь идёт в первую очередь о «целевой аудитории», если нам будет позволено это безблагодатное выражение из мира бизнеса. «Новая» модель распространяется в регионах и странах, ещё в прошлом веке не связанных с буддизмом (Северная и Южная Америка, Европа, Австралия, Африка, отдельные азиатские страны вроде Малайзии, европейская часть России, индустриальная Сибирь и т.д.). Хотя её первичными агентами становятся, как правило, традиционные буддийские учителя, зачастую монахи, востребована она буддистами-м-и-р-я-н-а-м-и. Центром религиозной жизни здесь становится не монастырь, а буддийский центр, то есть община м-и-р-я-н, имеющая собственное или съёмное помещение для коллективных практик. Так как эта община находится если не прямо во враждебном буддизму, то уж, в любом случае, в равнодушном к буддизму окружении, её члены для существования в этом окружении волей-неволей помогают друг другу, знают друг друга, образуют «религиозный коллектив». Результатом становится не монашеская, а крепкая м-и-р-с-к-а-я сангха.

Как же обстоит дело с духовенством и способами его поставления в «новой» модели буддизма?

Да вот, что называется, как Бог на душу положит, то есть просто как угодно. Вариантов так много, что едва ли у нас получится назвать их все и описать все способы поставления.

Во-первых, в некоторых буддийских центрах имеется вполне традиционный клирик в виде буддийского монаха, проживающего или в соседнем монастыре, или отдельно. Говоря «традиционный», мы должны помнить, что традиционным буддийским духовенством с его функцией исполнителей ритуала, нравственных наставников, духовников и пр. являются именно монахи. Учителя-миряне в северном буддизме появились лишь веке в VIII (как системное явление — ещё позже), а в южном буддизме — и вовсе лишь в прошлом веке, до сих пор оставаясь в Тхераваде редкостью, но не системным явлением. Здесь в методах поставления такого клирика нет ничего для нас незнакомого, с тем только уточнением, что эти методы (учёба в монастыре, монастырский постриг) для сангхи мирян оказываются чем-то внешним, тем, на что община мирян не может повлиять и поэтому обнаруживает себя вынужденной доверять (далёкому) буддийскому монастырю как более авторитетной духовной организации.

Так же дело обстоит, впрочем, и со священнослужителями в католичестве и православии, где миряне тоже никак не могут проверить квалификацию приходского священника, а оказываются в необходимости доверять своему священноначалию. Но, как известно, «что для русского хорошо, немцу смерть», и что для христианства норма, для буддизма — почти исключение. Редко какая буддийская община м-и-р-я-н имеет резидентного учителя — м-о-н-а-х-а. Почему? Именно в силу сложности для буддийского монаха жить вне монастыря. Если же монах живёт в монастыре по соседству, то и необходимость в отдельном буддийском центре в рамках «новой» модели как будто пропадает, коль скоро миряне всегда сами могут прийти в монастырь.

Второй разновидностью постоянных клириков буддийских центров являются учителя-миряне. Иногда это бывшие монахи, как правило, из стран или регионов, где буддизм — традиционная религия. Однако уже и у Европе, и в России появились буддийские учителя, так сказать, «из местных» (примеры — лама Сёнам Дордже (Олег Петрович Поздняков), лама Игорь Лопатин, лама Санье Тензин Докшит (Михаил Васильевич Санников)). Этот случай тоже почти безупречен: легитимность учителя — бывшего монаха обеспечивает его обучение и время прошлого пребывания в монастыре, а также духовный опыт, который, конечно, невозможно измерить линейкой и взвесить на весах, но который выражается в харизме (вероятно, нам ст_о_ит писать это слово через «с», и не только для того, чтобы быть понятным христианам, а для того, чтобы указать, что речь не идёт о харизме политика, но о некоем чувстве доверия и духовной близости, родственной христианскому пониманию благодати. Природа харисмы отнюдь не является предметом этой главы.) В случае мирянина, который никогда не был монахом, обычным условием поставления в учителя является завершение «философского» обучения в центре традиционной учёности, том или ином буддийском университете, а также, вновь, духовный опыт и харисма. (Мы взяли слово «философия» в кавычки: в буддизме философия есть синоним того, что обычно называется богословием, но так как буддизм, мягко говоря, скептически относится к идее Бога-Творца, то требуется искать другой лингвистический выход.) Способом разрешения буддийского учителя — мирянина в служении вне зависимости от того, был он когда-то монахом или не был, является или благословение более высокого духовного авторитета (главы школы, главы крупного монастыря и пр.), или, как вариант, коллективное признание его учителем в рамках своей общины.

Но всё же сплошь и рядом случается так, что некий буддийский учитель, монах или выдающийся мирянин, лишь основывает центр, а после навещает его (много если) раз в год, таким образом из категории постоянного клирика переходя в категорию священноначалия. На время своего (практически постоянного) отсутствия такой учитель оставляет своего заместителя... а то, пожалуй, и вовсе не оставляет никого, надеясь, что ученики и сами разберутся и сами решат проблему. И они её порой действительно решают, по мере разумения.

Вот о буддийских центрах такого рода и видах постоянного духовенства в них мы и должны поговорить отдельно.

Прежде всего, насколько вообще применимо слово «духовенство» к людям, выполняющим в буддийских мирских центрах религиозное служение, но не утверждённых, не поставленных в рамках «традиционной» монастырской модели? Ведь все эти служители в рамках монастырской модели вроде бы нелегитимны, так разве можно их называть духовенством?

Но что вообще следует принимать под легитимностью применительно к поставлению клирика?

«Легитимный» — это, дословно, «законный», от латинского lex — закон. Однако законы и нормы, включая церковные законы и нормы, пишут люди. Случается, конечно, что эти написанные и утверждённые верующими нормы противоречат сути религии. В этом смысле разумно говорить о двух видах легитимности: легитимности церковной и легитимности доктринальной, законности с точки зрения церковного права — и законности с точки зрения Высшей истины религии. Если некий римский папа отдаёт распоряжение сжигать еретиков живьём, такое распоряжение законно с точки зрения церковного права, но незаконно с в глазах Христа. А если некий исключительно добрый, гуманный, мудрый и сведущий в религии человек самостийно объявляет себя настоятелем католического монастыря, это объявление может быть легитимно с точки зрения Высшей истины, но нелегитимно с точки зрения церковного права. (Удивительно думать, что община св. Франциска Ассизского была в начале своего существования нелегитимна в церковном смысле. Впрочем, и сам святой Франциск осознавал это, иначе бы не отправился в Рим просить утверждения устава братства у Иннокентия III.)

Вопрос о легитимности всех современных видов мирского буддийского духовенства мы разберём после. Сейчас только отметим, что традиционность по нашему глубокому убеждению, не тождественна легитимности, хотя очень часто и идёт с ней рука об руку, и мера религиозной легитимности не связана с длительностью существования традиции. Христос в качестве учителя был (доктринально) легитимен для всех Своих учеников, хотя странствующие раввины в Его время представляли собой скорее редкое исключение. После Его смерти апостолы были (доктринально, да и в церковном смысле) легитимны для своих общин или круга своих слушателей, хотя христианская традиция к тому времени только родилась, и о длительности её говорить не приходилось. Способы поставления христианских апостолов, дидаскалов и пресвитеров были при этом для иудейства совершенно непривычны и неестественны. Нам скажут: это изменение способов поставления духовенства только потому и было возможным, что родилась новая религия, новая церковь. Но будем внимательны: буддийские махасиддхи-миряне были легитимны в качестве учителей для своих учеников (и доктринально, и церковно, после появления махасангхи), хотя до их появления буддизм на протяжении многих столетий не знал и помыслить не мог ни о каком поставлении духовенства через харисму. Лютеранские пасторы были (церковно) легитимны внутри и для своих общин, хотя до появления лютеранства на протяжении, опять же, многих столетий христианство не желало пользоваться таким способом легитимации духовенства, как выборы (впрочем, христианству не вовсе незнакомым, ведь пресвитеры, а, возможно, и дидаскалы раннехристианских общин могли избираться). Эти примеры можно умножать. Нас как буддистов должно на этапе смены нашей религией модели развития волновать не столько то, в какой мере новые способы утверждения духовенства буддийских центров соответствуют старой «традиционной» модели (возникшей в других условиях), сколько то, являются ли эти способы легитимными с доктринальной точки зрения, с точки зрения Учения. Впрочем, и об их церковной легитимности мы ещё поразмыслим после, а для начала нам для анализа нужны просто факты и детали.

Итак, какие виды названий для лиц, выполняющих религиозное служение в буддийских центрах, существуют в русском и английском языке, если только речь не идёт о монахах и буддийских учителях? Их великое множество. Укажем некоторые:

(частые)

— председатель центра (president/director),

— [ближайший] ученик ламы (lama`s [closest] disciple),

— кальянамитра/духовный друг (kalyanamitra/ geway shenyen/geway dragpo),

— лидер общины (community leader),

— инструктор медитации (meditation instructor),

(редкие)

— миссионер (missionary, chopel),

— буддийский пастор (Buddhist pastor),

— путешествующий учитель (travelling teacher/gegen),

— ответственное [за религиозную деятельность] лицо (person in charge [of religious activities]),

— служитель (только русское).

Мы насчитали десять наименований, но этот список никак не претендует на полноту и законченность, ведь новые названия могут появляться каждый год. Все названия, приведённые выше, не являются гипотетическими или выдуманными автором, но действительно встречаются или встречались в практике тех или иных буддийских центров.

Постараемся разобраться со всеми этими видами клириков и способами их разрешения в служении.

Слово «председатель» не должно нас обманывать, так как именно председатель центра в огромном множестве буддийских центров также выполняет и религиозное служение. Это не вполне логично, ведь председатель, по логике и по сути названия своей должности, должен заниматься административными делами (как то: заключение договоров, делопроизводство, подготовка и сдача отчётности, оперативное распоряжение имуществом и денежными средствами), а вовсе не религиозными. Это нелогично, повторимся, но разве можно ожидать логики от живого религиозного процесса! В иных центрах, пользующийся автономией, председателя выбирают из числа членов общины. Но ведь и выберут не любого, а обладающего опытом религиозной жизни и пресловутой харисмой. В других центрах, имеющих священноначалие или входящих в централизованную организацию, выбор председателя согласовывают с центральным начальством, а то оно и прямо назначает местного председателя. Так обстоит дело, к примеру, в центрах, входящих в Централизованную религиозную организацию «Дже Цонкапа» под руководством дост. геше Джампа Тинлея. Итак, способы и условия поставления председателей: выборы, опыт, харисма или назначение/благословение.

«Ученик» или «ближайший ученик ламы» — едва ли не самое частотное название служителя в центрах северного буддизма. Учитель указывает сам, кого именно желает видеть в качестве исполняющего религиозное служение в отсутствие учителя (то есть почти постоянно). Здесь способом, таким образом, является благословение. Благословение в данном случае — синоним назначения, но слово «назначение» разумно использовать по отношению к администрации (которая в буддийских организациях тоже бывает), а не к учителю, разрешающему в служении своего непосредственного ученика. Примеры учеников ламы, выполняющих служение и не тождественных председателю, в России демонстрирует буддийский центр «Джонанг» (МРО «Калачакра»), и ряд других центров.

«Кальянамитра/кальянамитта» — термин больше западного, чем русского буддизма. Речь, как правило, идёт о ком-то, кто стремится к роли буддийского учителя, но не может или не хочет себя называть им, или в силу недостаточности опыта, или потому, что является мирянином, или по другим причинам. Предполагается, что у кальянамитры есть духовный опыт, например, опыт медитаций, вероятно также получение им буддийского образования, формального или неформального, например, через получение наставлений. Вероятно, кальянамитре, так же, как и буддийскому учителю, требуется признание в качестве такового внутри своей общины. Кальянамитры имеются в ряде западных центров, в частности, кальянамиттой называют известного исследователя и популяризатора буддиста Джека Корнфилда. Джек Корнфилд — мастер медитаций южного буддизма, в которых мирян признают учителями крайне неохотно, а если уж признают, награждают этим названием.

Лидер общины — это, как ясно из название, неформальное обозначение неформального лидера, который, тем не менее, в своей общине выполняет религиозное служение. Видимо, лидеру общины требуется харисма и коллективное признание таковым внутри своей общины. Вероятно, другие, более формальные способы поставления у лидера отсутствуют (будь это иначе, он и назывался бы немного иначе, например, председателем или ближайшим учеником ламы), потому лидеры общины характерны или для небольших, недавно возникших общин, или для объединений, которые представляют собой что-то среднее между собственно буддийской сангхой и клубом по интересам, или, наконец, для общин сектантского характера (о том, какой смысл мы вкладываем в это слово, было сказано выше). Небольших общин, имеющих лидеров в качестве религиозных служителей, вероятно, слишком много для того, чтобы требовалось называть конкретные.

«Инструктор медитации» — западный термин и западное обозначение. Инструктор медитации, как предполагает название, должен быть хорош в медитации, а с этой целью пройти то или иное формальное обучение. Вероятно, речь идёт о краткосрочном обучении, неких курсах или семинаре, ведь получи такой кандидат полноценное университетское буддийское образование, он, скорее всего, мог бы претендовать на имя буддийского учителя. Диплом или сертификат кандидата и будет условием его разрешения в служении инструктора медитации. Впрочем, бывает и по-другому. В частности, дост. пхра аджан Чатри Хемапандха, настоятель монастыря «Буддавихара», даёт благословение проводить коллективные медитации своим ученикам, завершившим длительные формальные затворы, и называет их meditation instructors.

Перейдём к более редким названиям, встречающимся в практике отдельных общин.

Миссионерами, точнее, «распространителями Учения», называл ближайших учеников Кхенпо Кьосанг Ринпоче (способ поставления — благословение), а недавно практику аттестации отдельных членов в качестве миссионеров ввела МРО «Буддийская община «Сангъе Чхо Линг» (условиями аттестации являются прохождение курсов, организованных при общине, сдача устного или письменного экзамена, получение благословения и согласие с общинным «Символом веры). Как уже стало ясно, в случае Кьосанга Ринпоче поставление миссионеров совершалось через его благословение, а в случае буддийской общины «Сангъе Чхо Линг» — через аттестацию управляющего органа (совета общины).

Буддийские пасторы имеются в деятельности общины «Кечара», руководимой Цэмом Тулку Ринпоче, ярким, но иногда критикуемым современным малазийским учителем, и благословляются на служение им самим. Условия их благословения нам неизвестны, так как The Kechara Foundation — отчасти закрытая организация. Предположительно одним из условий может быть согласие с мировоззрением ринпоче и культовой практикой внутри «Кечары»: Цэм Тулку Ринпоче активно защищает практику защитника Дордже Шугдена, которую целый ряд других буддистов традиции осуждает и которая, в частности, осуждается Е. С. Далай-ламой XIV.

«Путешествующие учителя» — термин тех общин традиции Карма Кагью, которые признают «духовным директором» ламу Оле Нидала. Как и в случае буддийских пасторов, все путешествующие учителя благословляются на служение самим ламой. В «церкви» Карма-Кагью по версии ламы Оле Нидала существует совершенно, на наш взгляд, доктринально неоправданное противопоставление учителя — ламе. Стремясь обосновать отдельную категорию «учителей — не лам» и доказать, что будто бы и в тибетской традиции они имеются, администрация центров Карма-Кагью использует тибетское слово «геген» (dge rgan). Но «геген» — это просто педагог, например, учитель в школе, и никакого религиозного служения школьный учитель, как правило, не совершает, а если и совершает, оно не связано с его работой в школе. Правда, иногда «геген» употребляется как составная часть почётного названия (например, в титуле «Богдо Геген Ринпоче» и т. п.), но такие титулы применяются в тибетской традиции к выдающимся учителям и иерархам, а вовсе не к «подмастерьям ламы».) Впрочем, сложно воспринимать путешествующих учителей в качестве постоянных служителей какой-то одной общины, ведь они всё время путешествуют, как нетрудно догадаться из их имени.

«Ответственное [за религиозную деятельность] лицо» — это просто безликий бюрократический термин, который используется, когда нужно руководителю и служителю центра выдать письменное разрешение, а при этом никакого более подходящего термина не приходит в голову или использование других определений нежелательно. Как следует из характера термина, «ответственные лица» благословляются на выполнение своих обязанностей духовными авторитетами или назначаются тем или иным священноначалием (ну, к примеру, председателем централизованной религиозной организации, то есть такой организации, которая объединяет в себе несколько буддийских центров).

Термин «младший служитель» появился в практике Ассоциации буддийских общин, соучреждённой в 2015 году общиной «Сангъе Чхо Линг», общиной «Шад Тчуп Линг» и религиозной группой «Ганг Сэнге». Младшему служителю для аттестации требуется наличие опыта медитаций, участие в жизни общины сроком не менее года, соблюдение пяти обетов геньена (благочестивого мирянина) и наличие благословения от буддийского учителя, а сама аттестация проводится общим собранием местной общины или другим её полномочным органом.

Итак, мы видим огромное множество способов и условий поставления буддийских служителей мирских общин в рамках «новой», мирской модели буддизма. Вот некоторые из возможных способов: выборы, коллективное признание, благословение на служение от учителя или духовного иерарха, аттестация полномочным органом. Вот некоторые из условий: харисма, опыт медитаций, участие в жизни общины, формальное обучение, неформальное получение наставлений от учителя, удержание обетов, прохождение длительного затвора или нескольких затворов и др.

Всё, написанное выше, было лишь описанием, а описание не может претендовать на религиозную философию. Остаётся открытым вопрос: насколько легитимны все указанные выше способы и условия, во-первых, в доктринальном отношении, во-вторых, в церковном?

Некие рьяные фундаменталисты-тхеравадины наверняка заявят на этом самом месте, что все названные способы поставления мирского буддийского духовенства нелегитимны, да и само мирское буддийское духовенство, собственно, нелегитимно, так как в самом раннем буддийском каноне, в частности, в Винае Тхеравады (древнейшем буддийском монашеском уставе и кодексе поведения) никакого упоминания мирского духовенства не содержится.

Эта позиция, на наш взгляд, не выдерживает никакой критики. В ранних буддийских писаниях действительно не имеется никакого упоминания мирского духовенства или способов его разрешения в служении. Но вообще ссылка на изначальные писания или изначальную доктрину той или иной религии как на абсолютный нормативный авторитет при определении форм существования этой же самой религии позднее — абсолютно тупиковый путь. Почему? Потому, что любая религия и церковь с-п-о-с-о-б-н-а к д-о-г-м-а-т-и-ч-е-с-к-о-м-у р-а-з-в-и-т-и-ю. Эту мысль уже блестяще доказал Владимир Соловьёв в «Догматическом развитии церкви», мы не считаем необходимым повторять его аргументацию, которая, на наш взгляд, должна быть знакома любому мыслящему и неравнодушному к развитию религии русскому человеку. Мы попросту воспользуемся логикой Соловьёва для демонстрации абсурдности позиции фундаменталистов. В раннем буддийском каноне не содержится в развёрнутом, детализированном виде идеи пустотности, но это не ставит вне буддийского закона саму идею и сутры Праджня Парамиты. В раннем буддийском каноне нет никакого упоминания Тантры, но за прошедшие столетия Тантра стала важной частью духовного пути, как минимум, отдельных практиков северного буддизма, и вовсе не воспринимается как нечто маргинальное. При жизни Будды Шакьямуни не существовало буддийских учителей — мирян, а ныне они существуют, и не только в Махаяне, а даже и в Тхераваде. (Впрочем, всё это — и сутры Праджня Парамиты, и Тантра, и учителя-миряне — для фундаменталистов Тхеравады — лишь позднейшие извращения Учения, совершённые «по слабости человека», и лучше бы их не было вовсе. В этом смысле поучительно сравнить буддийских фундаменталистов с православными старообрядцами, которые в своём стремлении к чистоте веры отрицают, помимо прочего, паспорта и телевизор.)

Применим то же рассуждение (об ограниченности практики религии первоначальной доктриной) к христианскому духовенству, чтобы сразу увидеть его абсурдность. Христианство времени Христа не знало никакого иного духовенства, кроме самого Христа и Его апостолов. Все позднейшие виды клириков и священноначалия: такие, как дьяконы и православные иереи, католические священники, лютеранские пасторы; такие, как послушники и монахи; такие, как игумены и архимандриты, монсеньоры, епископы и кардиналы, папы и патриархи — должны быть в этой логике объявлены нелегитимными. Но если мы поступим так, то от всего исторического христианства, от всей живой (а не выдуманной) христианской церкви со всеми её проблемами, но и всеми её достижениями ничего не останется.

По нашему мнению, оттого в раннем буддийском каноне отсутствует описание мирского буддийского духовенства, что и не могло оно не отсутствовать. А это так потому, что полноценная мирская сангха при жизни Будды Шакьямуни не существовала и, более того, не могла существовать. Благочестивый индийский домохозяин во времена Будды Шакьямуни — это человек, по рукам и ногам повязанный ритуалами, нормами и культовой практикой и-н-д-у-и-з-м-а. Для него немыслима, например, такая вещь, как брак вне касты или как «светский брак», зарегистрированный гражданской администрацией, да и тысячи других вещей, которые буддийским вероучением рекомендуются или предписываются. Чтобы быть полноценным буддистом, выход у него есть один: быть монахом. Мирская буддийская сангха в итоге появилась, но появилась в другом обществе, с другими социальными и экономическими условиями. Должны ли мы её отвергнуть на том основании, что её во время Будды Шакьямуни не было? Но тогда давайте отвергнем также свободу совести и вероисповедания, право женщин быть учителями и врачами, железные дороги, компьютеры и антибиотики, паспорта и телевизоры: этого всего не было во время Будды Шакьямуни. Отдельные радикальные религиозные группы так и поступают. Но чистота их веры основывается на неготовности быть полноценной частью современного общества, на эскапизме, а религия не может вся, в своей полноте, призывать верующих к эскапизму, иначе никакое преображение страдающего мира в духе религиозных истин, никакое массовое освобождение от страдания живых существ будет невозможным.

Итак, изначальная доктрина религии не может быть способом определения легитимности дальнейших форм существования религии и церкви. Если быть более точным, нас должен интересовать не вопрос, содержится ли в первоначальной доктрине у-п-о-м-и-н-а-н-и-е той или иной позднейшей практики или особенности бытования религии, а только вопрос, не содержится ли в этой доктрине прямого з-а-п-р-е-т-а на эту практику или особенность. К примеру, если в Евангелии есть ясный запрет клятв для христианина, то никакая «присяга священника» не только недопустима сейчас, но и в будущем она будет недопустима.

Имеется ли в раннем или в позднейшем буддийском каноне запрет на какие-либо из условий или способов поставления мирского духовенства, которые спонтанно рождаются сейчас? Нам думается, ничего этого нет. Все эти условия так или иначе проверяют знания, способности или качества кандидата в клирики. Почему бы буддийской общине или духовным авторитетам не проверять эти знания, способности и духовные качества?

Единственный из перечисленных способов разрешения в служении, который вызывает некие доктринальные сомнения, — это выборы. Выборы — черта светской политики. Насколько допустим в церкви этот политический механизм со всей его неблагословенностью и всеми его уродствами (такими, как состязание честолюбий, интриги и политическая борьба, угождение низшим вкусам и потребностям выбирающих и пр.)?

Если предельно заострить проблему: кто может ручаться, что община, выбирая наставника, выберет именно достойного человека, а не демагога и опытного манипулятора, умеющего потакать вкусам толпы? (Этим вопросом задаётся, в частности, Кхенпо Кьосанг Ринпоче в книге «Европа глазами снежного льва».)

Но всё же этот механизм действует, и он кажется нам легитимным при наличии дополнительного условия. Это условие — соответствие кандидата требованиям к служителю (его образованности, опыту или нравственному облику), которые установят легитимные духовные иерархи или выработает сама община.

При наличии этих требований в небольшой местной общине окажется, возможно, лишь один достойный кандидат. В этом случае выборы становятся «голосованием о доверии» или вариантом коллективного признания, просто оформленного так, что это действие становится понятным для посторонних к общине людей и для светской власти.

Если же кандидатов несколько (вообразим себе многочисленную местную общину или, например, некую ассоциацию буддийских центров), в этом случае в выборах тоже не будет заключаться беды, ведь любой из кандидатов изначально соответствует требованиям, которые являются определённым ручательством того, что новый клирик «не поведёт общину к погибели». Это, разумеется, в том случае, если соответствие кандидата требованиям к служителю является в такой общине или ассоциации обязательным условием.

Известная оговорка должна быть сделана и для коллективного признания в том случае, если харисма кандидата оказывается единственным условием его признания (речь идёт о категории, которую обычно называют «лидер общины»). Доктринально это не невозможно (более того, именно так и создавались во время оно общины вокруг учителей-махасиддхов, которые ведь не имели ни монашеских обетов, ни, очень часто, формального образования, а порой даже и ни благословения от своего учителя, ведь кто, к примеру, был земным учителем Тилопы и что нам о нём известно?). Но такой способ поставления буддийского клирика, то есть без проверки кем-либо уровня знаний кандидата, его обетов, духовного и религиозно-практического опыта, опыта долгого затвора или временного монашества, связи с одной из существующих линий в виде благословения от учителя этой линии) не вполне удовлетворителен. Он создаёт условия для появления религиозных групп, имеющих тенденцию к сектантству или, как минимум, к «авторской интерпретации» Учения Будды. Если самостийно образовавшаяся группа буддистов-мирян единодушно признаёт кого-либо из своих членов «лидером общины» только на основе его харисмы (то есть, по сути, на основе личной духовной интуиции каждого из членов группы), тогда гарантией того, что эта община будет исповедовать именно Учение Будды, а не некий недобуддизм, псевдобуддизм или некую модернистскую и крайне сомнительную его версию, становится исключительно порядочность самого лидера. Мы знаем, впрочем, что время махасиддхов в истории тибетского буддизма — это не только время великих учителей и пророков, но и время разных сомнительных магов, лжеучителей и мошенников. Здоровая реакция на этот церковный хаос в итоге и привела к появлению четырёх тибетских монастырских «церквей», или основных традиций, которые и положили конец «казацкой вольнице» харисмы как единственного способа легитимации учителя.

Способ поставления мирского духовенства, который отчётливо погрешает против буддийского Учения, — это, к примеру, поставление такого духовенства светскими властями. Почему это так, должно быть самоочевидно: природа и задачи светской власти — иные, и в деле влияния на духовенство и церковь светская власть всегда будет преследовать свои собственные, отнюдь не религиозные интересы. Это неизбежно в настоящей исторической эпохе, дело церкви — такому давлению сопротивляться. Даже в годину лютых гонений на церковь ни православие, ни буддизм в России не согласились и не могли согласиться на назначение своего духовенства партийными или государственными органами. Но этот пример — чисто гипотетический: нам неизвестен ни один мирской буддийский центр, в котором лицо, выполняющее религиозное служение, было бы назначено государством или, к примеру, местным муниципалитетом.

Итак, ни один из спонтанно возникших способов и условий поставлени<